Katalonien – Blog der Arbeitsgemeinschaft Iberomediaevistik

Der Heilige Cucufas (†303/304) – Ein Iberischer Heiliger im Karolingerreich

Silke Engelhardt, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg

Abstract: The case study presented here briefly highlights the focus of the doctoral thesis (since October 2022) on saints and patronages in the Catalan and southern French Pyrenean region. This research project examines the saints whose cults originate in the Iberian Peninsula and in Catalonia in particular. Using the example of Saint Cucufas, it could be shown that these saintly cults could migrate beyond the Pyrenees into neighbouring regions.

^{Iberome.Engelhardt.05.07.2023_English}

Resumen: El estudio que aquí se presenta destaca brevemente el enfoque de la tesis doctoral (desde octubre de 2022) sobre santos y patronazgos en la región pirenaica catalana y del sur de Francia. Este proyecto de investigación examina los santos cuyos cultos tienen su origen en la Península Ibérica y en Cataluña en particular. A partir del ejemplo de San Cucufas, se podrá demostrar que estos cultos de santos pudieron emigrar más allá de los Pirineos hacia las regiones vecinas.

^{Iberome.Engelhardt.05.07.2023_Espanol}

Zusammenfassung: Die hier vorgestellte Fallstudie beleuchtet knapp den Fokus der Doktorarbeit (seit Oktober 2022) zu Heiligen und Patrozinien im katalanischen und südfranzösischen Pyrenäenraum. Im Rahmen dieses Forschungsvorhabens werden die Heiligen untersucht, deren Kulte den Ursprung auf der Iberischen Halbinsel und im Besonderen in Katalonien haben. Anhand des Beispiels des Heiligen Cucufas konnte gezeigt werden, dass diese Heiligenkulte über die Pyrenäen hinaus in die Nachbarregionen wandern konnten.

Zu Beginn des IV. Jh. treffen zwei junge wohlhabende Männer, Cucufas und Felix, mit dem Schiff im Hafen von Barcelona ein. Beide sind vermutlich Söhne wohlhabender Familien aus dem Norden Afrikas, genauer der Stadt Scilicum bei Karthago. Die jungen Männer sind Christen und befinden sich auf der Flucht vor den römischen Christenverfolgungen unter Kaiser Diokletian. Den christlichen Werken der Barmherzigkeit folgend, kümmern sich Cucufas und Felix, die über die entsprechenden finanziellen Mittel verfügen, um ihre Mitmenschen und weitere Flüchtlinge. Felix reiste weiter in den Norden in die Stadt Girona, während Cucufas in Barcelona verweilte, um dort zu predigen. Die Predigten des jungen Christen erregten die Aufmerksamkeit des Statthalters Galerius, der Cucufas vor sich bringen ließ und verhörte. Cucufas musste sich mehreren Torturen unterziehen, die er alle unversehrt überstand – ganz im Gegenteil zu den Soldaten bzw. seinen Richtern, die ihn folterten; diese wurden geblendet oder fanden sogar den Tod. Zuletzt wurde Cucufas unter dem Statthalter Rufinus enthauptet. Der mögliche Ort dieser Hinrichtung wird als „locum hunc Obtiano, quod situm est a civitate octavo miliario“ bezeichnet. Eine genaue Bezeichnung ist leider nicht möglich, es wird aber vermutet, dass es sich um den heutigen Standort des Klosters Sant Cugat del Vallès handeln könnte. Dort wurden in 1990er Jahren bei Ausgrabungen die Fundamente einer möglichen Märtyrerkapelle gefunden.

Wieso wissen wir von dem Heiligen mit dem ungewöhnlichen Namen? Der frühchristliche Dichter Prudentius (†405) hat uns im ausgehenden IV. und beginnenden V. Jh. in seinem Liber Persitephanon eine Sammlung von insgesamt 14 Märtyrerhymnen hinterlassen. In der vierten Hymne wird Cucufas gemeinsam mit dem erwähnten Felix erstmalig in einer liturgischen Quelle genannt.¹ Er taucht ein weiteres Mal in der Passio Sanctae Leocadiae zusammen mit weiteren iberischen Märtyrern auf. Im sogenannten Orationale Visigothorum, das sich heute in der Bibliotheca Capitolare in Verona befindet und vermutlich im 7. Jh. in Tarragona entstanden ist, wird Cucufas ebenfalls mit einem Eintrag erwähnt. Zwischenzeitlich entstand in Barcelona ein Kloster unter dem Patrozinium des Heiligen. Es wird vermutet, dass zu diesem Zeitpunkt auch die Passio des Heiligen aufgezeichnet wurde, da man zwar die Reliquien des Heiligen hatte, aber diesen auch einen besonderen Wert durch die Heiligenlegende verleihen musste.² Im Jahr 777 werden die Reliquien des Heiligen Cucufas im Testament des Abts Fulrad von Saint Denis erwähnt und es stellt sich die Frage wie diese Reliquien den Weg ins Karolingerreich – genauer nach Leberau im heutigen Elsass – gefunden haben könnten.³ In den drei gängigsten Theorien stehen sowohl Abt Fulrad von Saint Denis (†784) als auch der Hof um Karl den Großen (†814) im Mittelpunkt.

Die „Süleiman“-Theorie: Die Vertreter dieser Theorie sehen in der Translatio der Reliquien ins Karolingerreich ein diplomatisches Geschenk des wali (Statthalter) von Barcelona, der zu seiner Audienz im Jahr 759 bei Karl dem Großen diese Reliquien mitgebracht haben könnte. Abt Fulrad war zu dieser Zeit Kanzler am Hof des Königs. Die Theorie des diplomatischen Geschenks scheint die wahrscheinlichste zu sein. Die Ausstattung von neugegründeten Klöstern und Kirchen war nicht nur eine Voraussetzung für die Weihe des Altars und des Kirchenbaus, sondern gleichzeitig auch eine Möglichkeit Pilger an den Ort des Glaubens zu holen. Die Reliquien mehrten so nicht nur den Schatz der Kirche, sondern auch deren Ansehen in der jeweiligen Region.
„Rom“-Theorie: Es wird vermutet, dass die Reliquien des Cucufas zunächst nach Rom gelangt waren, möglicherweise ähnlich wie der Codex des Orationale Visigothorum, um sie vor dem Einfall der Muslime in die Region zu bewahren. Der Papst habe die Reliquien dann Abt Fulrad als Geschenk überreicht diese Theorie kann jedoch nicht belegt werden und erscheint daher unwahrscheinlich.
„Botschafter“-Theorie: Hier geht man davon aus, dass Abt Fulrad Mönche beauftragt habe auf die Iberische Halbinsel zu reisen, um Reliquien zu erwerben/zu erhalten. So wie ca. 100 Jahre später der Mönch Usuard den Auftrag erhielt in Cordoba Reliquien von Märtyrern zu erwerben. Diese Theorie ist die unwahrscheinlichste, da die Reise des Mönchs Usuard von Saint Germain-des-Près schriftliche Dokumentation hinterlassen hat, die postulierte Reise der Botschafter im Auftrag Fulrads jedoch gar nicht belegt ist.⁴

Die Reise des Cucufas endet jedoch nicht im Elsass, sondern führt uns weiter nach Saint Denis, die Kathedrale im Herzen des Karolingerreichs. Abt Fulrad hat in seinem Testament angeordnet, dass seine Klöster, Güter, Schätze und Reliquien der Abtei von Saint Denis vermacht werden sollen. In den 830er Jahren werden die Reliquien im Auftrag des Abt Hilduin von Saint Denis (†840/844) nach Saint Denis geholt. Die Martyrologien, die in den 860er Jahren entstehen, verfasst durch Ado v. Vienne,⁵ Florus und Usuard⁶ bezeugen die Translatio der Reliquien von Leberau nach Saint Denis, wenn auch nur mit jeweils einem Satz am Ende der Passionsgeschichte des Heiligen an seinem Ehrentag, dem 25. Juli bzw. den VIII. Kalenden des August. In Saint Denis haben die Überreste des Cucufas ihre letzte Ruhestätte an einem Ehrenplatz rechts des Hauptaltars erhalten. Noch heute ist ein Schrein mit den vermeintlichen Überresten des Heiligen in Saint Denis zu sehen. Cucufas wurde und wird noch heute in anderen mit Saint Denis verbundenen Klöstern verehrt, u. a. in Corbie und Saint Benoit sur Loire.

In diesem kleinen Bericht zu meinen Forschungen hoffe ich darstellen zu können, dass Heilige und deren Reliquien sowie deren Passiones einen festen Platz in der früh- und hochmittelalterlichen Liturgie, aber auch dem weltlichen Leben einnahmen. Zum einen wurde Geschichte geschrieben, um bestimmte Realitäten zu schaffen, die dann wiederum zu einer Aufwertung der Klöster und Kirchen führten, welche die Reliquien ihr Eigen nennen durften. Die Überreste der Heiligen konnten aber auch als diplomatische Geschenke dienen. Gleichermaßen stärkte die translatio der Reliquien an verschiedene Orte, die Netzwerkverbindungen zwischen den religiösen Gemeinschaften und Institutionen, wie sich vor allem in den Martyrologien und weiteren liturgischen Handschriften wie Kalendarien und Antiphonarien feststellen lässt.

Bei der Erforschung der Iberischen Heiligen erhoffe ich mir noch mehr solch interessanter Biographien und Netzwerkverbindungen zu identifizieren, welche die Region um die Pyrenäen weiter ins Zentrum des Karolingerreichs rücken – weg von der Peripherie.

Photo: Reliquar des Heiligen Cucufas, in: Museu Diocesà de Barcelona, MDB 679.

Prudence. Cathemerinon Liber, hg. v. Maurice Lavarenne (1), Paris ²1955. [↩]
Fábrega Grau, Ángel, Pasionario Hispánico (siglos VII-XI) (Monumenta Hispania Sacra. Serie Litúgica VI) 1953 sowie Passionarivm Hispanicvm, hg. v. Valeriano Yarza Urkiola (Corpvs Christianorvm. Series latina 171-171 A), Turnhout 2020. [↩]
Tangl, Michael, Das Testament Fulrads von Saint – Denis, 1907, URL: [https://www.digizeitschriften.de/id/345858530_0032|log15] (05.07.2023). [↩]
Pagès i Paretas, Montserrat, Sobre el trasllat de relíquies de Sant Cugat a Alsàcia i a Sant Denís, a prop de París, en època carolíngia, in: Miscel·lània litúrgica catalana 17, 2009, URL: [https://raco.cat/index.php/Miscellania/article/view/51014] (05.07.2023). [↩]
Le martyrologe d’Adon. Ses deux familles, ses trois recensions ; Texte et commentaire, hg. v. Jacques Dubois/Geneviève. Renaud u.a. (Sources d’histoire médiévale), Paris 1984. [↩]
Gaiffier, Baudouin de, Les notices hispaniques dans le martyrologe d’Usuard, in: Analecta Bollandiana, 1937, S. 268–283. [↩]

Die Apsis von Sant Pere de Burgal – Weibliche Agency im Bild

Silke Engelhardt, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg

Abstract: As part of the Master’s thesis “Women’s Agency in the Context of Church Foundations in the Catalan Counties (9th-12th Century)”, the Catalan church charters edited by Ramón Ordeig i Mata in the years 1993-2004 were examined. In the course of the work on the documents, the apsis painting presented below is one of the special features, as it is the only representation of a countess of this kind that could be associated with a church consecration of the analysed corpus.

^{Iberome.Engelhardt.07.09.2022_English}

Resumen: En el marco de la tesis de máster “La agencia de las mujeres en el contexto de las fundaciones eclesiásticas en los condados catalanes (siglos IX-XII)”, se han examinado los fueros eclesiásticos catalanes editados por Ramón Ordeig i Mata en los años 1993-2004. En el transcurso del trabajo sobre los documentos, la pintura del ábside que se presenta a continuación constituye una de las particularidades, ya que es la única representación de una condesa de este tipo que podría asociarse a una consagración eclesiástica del corpus analizado.

^{Iberome.Engelhardt.07.09.2022_Espanol}

Zusammenfassung: Im Rahmen der Masterarbeit «Handlungsfelder von Frauen im Kontext von Kirchengründungen in den katalanischen Grafschaften (9.-12. Jh.)» wurden die katalanischen Kirchweihen untersucht, die von Ramón Ordeig i Mata in den Jahren 1993-2004 editiert worden waren. Im Zuge der Arbeit an den Urkunden stellt die im Folgenden präsentierte Apsismalerei eine der Besonderheiten dar, da es sich um die einzige Darstellung einer Gräfin dieser Art handelt, die mit einer Kirchweihe des analysierten Korpus in Verbindung gebracht werden konnte.

Die katalanische Romanik hat – vorwiegend im Pyrenäenraum – einen besonders reichen Fundus an Apsis- und Wandmalereien hervorgebracht. Diese sind aufgrund der nur schwer zugänglichen Lage der Kirchen noch heute erhalten. In den 20er und 30er Jahren des 20. Jh. wurden viele dieser Wandmalereien aus den Kirchen entfernt und im Museo Nacional de Calatunya (kurz: MNAC) zusammengetragen und werden dort heute noch aufbewahrt. Es handelt sich hierbei um eine der größten Sammlungen romanischer Wandmalereien.¹ Das untersuchte Fragment der Apsismalerei der Kirche Sant Pere de Burgal – heute im MNAC ausgestellt – zeigt die Gräfin von Pallars Sobirà, Llucia de la Marca (†1090). Die bearbeitete Urkunde des genannten Korpus nennt die Beteiligung der Gräfin an der Weihe der Klosterkirche Santa Cecilia d’Elins in ihrer Funktion als Tutorin des noch minderjährigen Grafen Ermengol IV. von Urgell (†1092). Llucia wird in dieser Urkunde als ehrwürdige und besonders fromme Frau bezeichnet, die gleichzeitig auch die Vollmacht und Regentschaft über den Ort Elins innehatte. Llucia war zu diesem Zeitpunkt bereits verwitwet, hatte sich aber während ihrer Ehe zu Artau I. von Pallars Sobirá den Ruf großer Frömmigkeit und Großzügigkeit erworben durch Stiftungen und Förderung verschiedener Gotteshäuser u. a. auch des Klosters von Urgell. Die Rolle Llucias als Tutorin des Grafen von Urgell zeigt, dass ihr politischer Einfluss und ihre große Erfahrung gleichermaßen geschätzt wurden. Die Apsismalerei zeigt neben der genannten Urkunde die Würdigung, die die Gräfin nach ihrem Tod durch ihre Nachkommen und die Zeitgenossen erfahren hat. Im Zentrum des oberen von drei Registern befindet sich dort eine Maiestas Domini, die von den Figuren der Propheten Jesaiah und Ezechiel flankiert wird. Die Komposition wird abgeschlossen durch die Erzengel Gabriel und Michael. Im Zentralregister sind von links nach rechts ein unidentifizierter Apostel, Petrus, Maria, Johannes der Täufer mit dem Agnus Dei sowie Paulus und Johannes zu sehen. Im unteren Bereich hat sich rechts unten, etwa auf Augenhöhe der Betrachter die Darstellung der Gräfin erhalten.

Signatur Ausschnitt: Llucia de la Marca in der Apsis, Sant Pere de Burgal, MNAC, Inventory number: 113138-001, [https://www.museunacional.cat/en/colleccio/apse-el-burgal/mestre-de-pedret/113138-001], (16.02.2022).

In der Forschung herrscht Konsens darüber, dass es sich um Llucia handelt.² Rechts auf Kopfhöhe der Frau sind noch die blassen Reste der in weißer Farbe ausgeführten Beischrift zu erkennen, die die Gräfin namentlich identifiziert: [LUZ]IA/COME/TESSA. Die weiße Schrift auf schwarzem Grund könnte ein Hinweis auf die bereits genannte Verehrung der Gräfin durch die Zeitgenossen und ihre Nachkommen sein, denn auch die Namen der Heiligen und Propheten sind auf diese Weise in die Komposition eingebracht. Llucia befindet sich ebenfalls auf Höhe des Priesters bei der Messfeier und nimmt durch diese Position gewissermaßen an der Eucharistie teil und regt durch ihre Präsenz die Gläubigen an, ihrer zu gedenken. Die Anfertigung der Malerei wird in die Regierungszeit der Söhne der Gräfin, Graf Artau II. von Pallars (†1124) und Bischof Ot von Urgell (†1122) datiert. Sie wird dem Zyklus des Mester de Pedret zugeordnet, der in der Zeit zwischen 1080 und 1120 in der Region wirkte. Da die genannte Kirche erst im Jahre 1094 an die Familie der Grafen von Pallars Sobriá übereignet wurde, muss die Malerei nach Llucias Tod angefertigt worden sein. Bei diesem Fresko handelt sich vermutlich um eine Auftragsarbeit der Kinder der verstorbenen Gräfin. Die Position der Gräfin im unteren Register der Malerei auf Augenhöhe des Priesters und an der Seite des Altars, lässt die Verstorbene aus nächster Nähe am Gottesdienst teilhaben. Castiñeiras und Camps sehen in der Gesamtkomposition eine Antwort auf die Gregorianische Reform und ordnen das Fresko in eine Reihe byzantinischer und italienischer Bilderzyklen ein, die ebenfalls die Einordnung der Laien im unteren Register eines sonst sakralen Programms zum Thema haben.³ Im Sinne der Reform des ausgehenden 11. Jh. sollte durch das ikonographische Programm der Fresken ein Rückgriff auf den Ursprung der Kirche in Rom ausgedrückt werden. Besonders die Bildkompositionen der Kirchen in Burgal, Santa Maria d’Aneu und Sant Quirze de Pedret werden in diesem Kontext gesehen. Die Fresken in Burgal werden dem Zyklus des Mester de Pedret zugeschrieben, der in etwa der Zeit zwischen 1080 und 1120 in der Region wirkte.

Literaturhinweise:

Amics de l’Art Romànic, Les esglésies romàniques des de Sant Pere del Burgal a la Vall d’Àsua, Barcelona 2008.

Castiñeiras, Manuel/Duran-Porta, Joan, El románico en las colecciones del MNAC, Barcelona 2008.

Féminas – el protagonismo de la mujer en los siglos del románico, hg. v. Pedro Luis Huerta Huerta, Aguilar de Campoo (Palencia) 2020.

Olañeta, Juan Antonio, La representación de donantes y promotoras femeninas en el arte románico: estrategias, modelos y circunstancias., in: Féminas – el protagonismo de la mujer en los siglos del románico, hg. v. Pedro Luis Huerta Huerta, Aguilar de Campoo (Palencia) ¹2020, S. 77–115.

Photo: Signatur Apsis: Sant Pere de Burgal im MNAC, Inventory number: 113138-CJT, [https://www.museunacional.cat/en/colleccio/paintings-el-burgal/mestre-de-pedret/113138-cjt], (16.02.2022).

Castiñeiras, Manuel/Duran-Porta, Joan, El románico en las colecciones del MNAC, Barcelona 2008. [↩]
Ebd., S. 66; Olañeta, Juan Antonio, La representación de donantes y promotoras femeninas en el arte románico: estrategias, modelos y circunstancias., in: Féminas – el protagonismo de la mujer en los siglos del románico, hg. v. Pedro Luis Huerta Huerta, Aguilar de Campoo (Palencia) ¹2020, S. 77–115. Amics de l’Art Romànic, Les esglésies romàniques des de Sant Pere del Burgal a la Vall d’Àsua, Barcelona 2008. [↩]
El románico en el MNAC, S. 66. [↩]

Medieval Martyrologies: Previous Approaches and New Understandings

Dr. Ekaterina Novokhatko, Technische Universität Dresden

Zusammenfassung: Martyrologien offenbaren uns zahlreiche Aspekte des religiösen Lebens im Mittelalter. Bei der Erörterung der möglichen Herangehensweisen an die Martyrologien werde ich ihre Funktionen als hagiographische Lehrbücher, als Gedächtnisspeicher mittelalterlicher Gemeinschaften und schließlich als Medien aufzeigen, die nicht nur der Übertragung neuer Kulte und Feste dienten, sondern auch von ihrer Umsetzung in verschiedenen Typen von Religionsgemeinschaften zeugen und die hinter ihrer Verbreitung stehenden politischen, spirituellen und intellektuellen Ideen und Absichten offenbaren. Unter diesem Blickwinkel habe ich in meiner Promotionsarbeit acht erhaltene Martyrologien aus der Kirchenprovinz Narbonne im Hinblick auf ihre Rolle bei der Gestaltung des religiösen Empfindens im Katalonien des zehnten bis zwölften Jahrhunderts untersucht. Diese Herangehensweise an die mittelalterlichen Martyrologien erlaubt es uns, die Verbindungen zwischen religiösen Institutionen zu rekonstruieren; zu sehen, welche Mittel zur Verbreitung von Kulten eingesetzt wurden; zu untersuchen, wie die politischen Verflechtungen zwischen religiösen und Laieninstitutionen zur Etablierung bestimmter Feste führten; und schließlich einen Einblick in das Ausmaß zu geben, in dem diese Feste die Kernideen und -gedanken mittelalterlicher Gesellschaften formten und widerspiegelten.

Resumen: Los martirologios nos revelan múltiples aspectos de la vida religiosa medieval. A través de la discusión sobre los posibles panoramas de los martirologios, demostraré sus funciones como libros hagiográficos educativos, como almacenamiento de la memoria de la comunidad medieval y, finalmente, como medios que no sólo transfieren nuevos cultos y festividades, sino que también dan testimonio de su aplicación en diversos tipos de comunidades religiosas y revelan las ideas e intenciones políticas, espirituales e intelectuales que hay detrás de su difusión. Desde este punto de vista se han trabajado, en mi tesis doctoral, ocho martirologios existentes en la provincia eclesiástica de Narbona así como su papel en la formación de las sensibilidades religiosas en la región catalana de los siglos X a XII. Este enfoque de los martirologios medievales nos permite reconstruir las conexiones entre las instituciones religiosas; ver qué medios se utilizaron para la difusión de los cultos; examinar cómo la política entrelazada de las instituciones y personas religiosas y laicas condujo a la realización de ciertas festividades; y, por último, ofrecer una visión de la medida en que estas fiestas modelaron y reflejaron las ideas y pensamientos cruciales de la sociedad medieval.

Abstract: Martyrologies reveal to us numerous aspects of medieval religious life. Discussing the possible approaches to the martyrologies, I will demonstrate their functions as educational hagiographical books, as memory storage of the medieval communtiy and finally as media, that not only served the transmission of new cults and festivities, but that also bare witness to their application in different types of religious communities and reveal the political, spiritual and intellectual ideas and intentions behind their dissemination. It is under this perspective that I explored eight extant martyrologies from the ecclesiastical province of Narbonne and their role in shaping of religious sensibilities in the Catalan region from the 10^th to the 12^th centuries in my PhD thesis. This approach to medieval martyrologies allows us to reconstruct the connections between religious institutions; to see what means were used for the dissemination of cults; to examine how the intertwined politics of religious and lay institutes lead to the implementation of certain feasts; and finally, to offer insight into the extent to which these feasts shaped and reflected the crucial ideas and thoughts of medieval society.

In 985, Al-Mansur’s devastating raid on Barcelona destroyed the city and numerous local religious institutions including the monastery of Sant Cugat del Vallès (Vallès Occidental). Torched by the raiders, the monastery’s archive was lost and Abbot Joan and several other monks were killed. Having originally petitioned King Lothair (956–986) sometime before his death for the ratification of the losses of the monastery, it took until 1002 for the new abbot Odo (986–1010) to receive a bull from Pope Sylvester confirming the free election of abbots, the monastery’s previous possessions and its direct dependency on the papacy. The spiritual and material restoration of the monastery was a significant undertaking that included re-establishing the ecclesiastical community as well as importing and compiling new liturgical books for the mass and the office. One such book was a martyrology, which survives today in a manuscript known as Sant Cugat Ms. 22, held in the Arxiu de la Corona d’Aragó.¹

The eleventh-century manuscript contains the passions of martyrs organised in a typical calendar order that begins with the vigil for the Nativity of Christ, while the rest is comprised of St. Benedict’s rule, charters, lectionary and patristic texts.² Almost all of these passions contain several important elements that provide us with key details about patterns that were crucial for the medieval mind in terms of remembering and venerating saints. For example, the feast day on February 19 (fol. 24r, XI Kl. Marcii) in this martyrology contains the following: “Romae, sancti Gabini presbyteri, patris beatissime Susanne qui a Diocleciano diu in custodia vinculis afflictus, preciosa morte celi gaudia comparavit”:

Sant Cugat Ms. 22, Folio 24r, in: Arxiu de la Corona d’Aragó, URL: [http://pares.mcu.es/ParesBusquedas20/catalogo/showimg/12831029].

These details often include the name of a martyr and his status (here presbyter St. Gabinus), spatial data (the geographical place of his/her martyrdom, here Rome), and sometimes temporal data (e.g. the name of a Roman emperor under whose rule a martyr was killed, here Diocletian). Over time, some of these martyrological entries were elaborated upon in order to add more historical information to the scarce text (here, for example, that St. Gabinus was St. Susanna’s father). This marked the birth of the historical martyrologies,³ which have long been seen as sources that inform us about their authors and contemporary thought, but similar questions can also be asked regarding their later copyists who diffused the martyrologies through different communities. Some of these questions have occupied me over the course of my doctoral studies, such as, what can we discern about why medieval authors and copyists chose particular saints and their stories to be part of their martyrological volumes? Exploring these questions sheds light on the conscious compilation of the historical martyrologies that blossomed from the ninth century onwards.

Promoted by the Carolingian councils that regulated regular and secular institutions, the martyrology became an essential liturgical book for every religious community. As such the reading of the martyrology ad capitulum became integrated into the Office of Prime, later called the Office of Chapter, which in turn led to the compilation of a special liturgical book – the Book of Chapter (or liber capituli).⁴ Incorporated into everyday liturgy, martyrologies were set together with the obituaries containing the names of the community’s members that had passed away. From the tenth to twelfth century, this burgeoning tradition saw more and more obituaries added to the main text of the martyrology. By correlating the veneration of the martyrs’ death (or their spiritual birth) with the deaths of members of the community, the martyrology became a tool for commemorating the dead through the diffusion of their memory, while simultaneously reconstructing and reinforcing the community of monks or canons.

Folio 29v from the Sant Cugat martyrology demonstrates what we can learn from these additions. On the feast day of March 20 (XIII Kl. Aprilis) “obiit Stephania femina et Arnallus laicus” is added and, further down on March 21 (XII Kl. Aprilis), one can read “obiit Arbertus monachus sancti Cucuphatis”:

Sant Cugat Ms. 22, Folio 29v, in: Arxiu de la Corona d’Aragó, URL: [http://pares.mcu.es/ParesBusquedas20/catalogo/showimg/12831323].

From this we learn not only the names of the monks, but also the names of lay people who apparently left bequests to the monastery.⁵ We can also observe that both male (Arnallus laicus) and female (Stephania femina) names are included in the obituary notes, revealing insights into the gendered aspects of religion and commemoration in eleventh-century medieval society. Notes such as this one also provide us with a strong indication of the nature of the community. It might be a monastery – in this case the monastery of Sant Cugat – or a congregation of monasteries as shown in another addition later in the same manuscript on folio 47r: “obierunt Remundus nostre congregationis monachus et Cesarius monachus”. This might be an indication of the congregation built in the 1090s around the monastery of Sant Cugat under Abbot Berenguer Folc (1091–1104), which included the monasteries of Sant Llorenç del Munt, Santa Cecília de Montserrat, Sant Salvador de Breda, Sant Pau de Camp and Santa Maria del Coll de Font-Rúbia. These small, easily missed additions communicate an extraordinary amount about the status and involvement of these members of religious institutions as well as the vast networks between the religious communities themselves.

In my doctoral research I also compared extant martyrologies in order to chart the arrival of new saints’ cults over the course of the Central Middle Ages, particularly as Catalan martyrologies have a lot of potential to shed light on the exchange of material and spiritual cultural heritage that has yet to be tapped. Sant Cugat Ms. 22 also contains several additions of universal feasts (or auctaria) which entered the main text of the martyrology either during its compilation or in the following decades. For example, the text for May 8 (VIII Id. Maii) starts with the celebration of the feast of Archangel Michael on Monte Gargano: “Apud montem Garganum inventio spelunce sancti Michaelis archangeli”:

Sant Cugat Ms. 22, Folio 43r, in: Arxiu de la Corona d’Aragó, URL: [http://pares.mcu.es/ParesBusquedas20/catalogo/showimg/12831323].

This feast, which is completely absent from ninth-century historical martyrologies, gained popularity in the tenth century and entered liturgical and hagiographical manuscripts in Italy, southern France and Catalonia throughout the eleventh century. The fact that the Sant Cugat martyrology included it in the main text and not in the margin bears witness to either an earlier copy that already contained this feast, or to the existing veneration of the Gargano cult in the region when the martyrology was compiled – or even to both. We know that the feast came from Apulia, possibly via Monte Cassino, to the monasteries of Sant Miquel de Cuixà and Santa Maria de Ripoll and the cathedral chapter of Vic. Its subsequent arrival in the monasteries of Sant Cugat del Vallès and Sant Llorenç del Munt can be explained by the general circulation of books and copyists in the Catalan region, but the contemporary atmosphere also encouraged its popularity. The veneration of St. Michael’s Gargano cult was a direct response to contemporary fears of foes like Al-Mansur. The function of the Archangel that developed in the Gargano legend emphasised his role as a healer and protector, defending the Christians from the “Other”, appealing directly to contemporaries because it promised them, at least spiritually, exactly what they needed. Thus, the auctaria reflect religious ideals, beliefs and their social reception in the Catalan region.

The martyrology can reveal many details about the life of religious communities and their place in medieval society in general. As they travelled across cultural borders, the feasts and cults expressed within them shaped the identities of religious communities they entered and transferred crucial political and spiritual ideas from one religious milieu to another. The agency of liturgical manuscripts in targeting various religious communities with essential messages thus points to these manuscripts as media which unified these communities throughout Christendom by shaping contemporaries’ knowledge of the world around them through history, geography and their place within the Christian world. The impressive variety of questions we can pose to the martyrology stresses its function as an essential medieval source for exploring the intellectual, social, spiritual and political backgrounds of religious communities and reaffirms the relevance of liturgical sources for understanding the ideals and beliefs of medieval people.

Further reading

Dubois, J., Les martyrologes du Moyen Âge latin, Turnhout, 1978 (Typologies des sources du Moyen Âge occidental, 26).

Étaix, R., ‘Quelques homéliaires de la región catalane’, Recherches Augustiniennes 16 (1981), 333-98.

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Fàbrega Grau, À., ‘El necrologio de San Lorenzo de Munt’, Analecta Sacra Tarraconensia 20 (1947), 215-22.

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Le martyrologe d’Adon, ses deux familles, ses trois recensions, eds. J. Dubois, G. Renaud, Paris, 1984.

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Vezin, J., ‘Problèmes de datation et de localisation des livres de l’office de Prime’, in Memoria. Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im Mittelalter, eds. K. Schmid, J. Wollasch, München, 1984, pp. 613-24.

Photo: Sant Cugat Ms. 22, Folio 3v, in: Arxiu de la Corona d’Aragó, URL: [http://pares.mcu.es/ParesBusquedas20/catalogo/showimg/12830995].

cf. Sant Cugat Ms. 22, in: Arxiu de la Corona d’Aragó, URL: [http://pares.mcu.es/ParesBusquedas20/catalogo/description/2334957]. [↩]
The manuscript of Sant Cugat consists of 178 folia, of which circa 130 folia contain the martyrology. It was later passed to the monastery of Sant Llorenç del Munt in the same province. [↩]
The most famous among them being the martyrologies of Ado and Usuard compiled under the Carolingians in the ninth century. [↩]
This included the martyrology, the obituary, the rule, the lectionary and several more treatises and tracts. [↩]
Though in some cases they might have also been “Levitae”, or lay canons, which was a frequent phenomenon in eleventh-century Catalan cathedral chapters. [↩]