“Desperta, ferres, desperta” – Die Katalanische Kompanie als (militärischer) Akteur im östlichen Mittelmeer

Winand Tremmel, Justus-Liebig-Universität Gießen / SFB 138 „Dynamiken der Sicherheit“

Abstract: By defeating the Duke of Athens in the Battle of Halmyros (1311), the Catalan Company gained control over a vast territory in Greece. Thus, the group transitioned from a roaming band of mercenaries to an established elite within a duchy. While historical research has highlighted the role and value of mercenary companies throughout history, it has often separated the status of military formation and territorial elite. However, it was the ability to enact violence, which made the Catalan Company successful. To wage war was the means by which they secured their existence and power. And this ability was as important during their reign over Athens as it was before.

Zusammenfassung: Durch den Sieg über den Herzog von Athen in der Schlacht von Halmyros (1311) erlangte die Katalanische Kompanie die Kontrolle über ein ausgedehntes Territorium in Griechenland. Damit wandelte sich die Gruppe von einer umherziehenden Söldnerbande zur mächtigen Elite eines Herzogtums. Die historische Forschung hat zwar die Rolle und den Wert von Söldnerkompanien im Laufe der Geschichte hervorgehoben, aber sie hat den Status dieser militärischen Formation und der territorialen Elite häufig getrennt. Aber: Es war die Fähigkeit Gewalt auszuüben, welche die Katalanische Kompanie erfolgreich machte. Krieg zu führen war der Weg, mit dem sie sich ihre Existenz und ihre Macht sicherte. Eine solche Befähigung legte sie als Herrscher von Athen nicht ab, sondern bediente sich ihrer weiterhin.

In gängigen Darstellungen von mittelalterlichen Schlachten und Belagerungen stehen oft glanzvolle und prächtige Ritterheere im Mittelpunkt. Allerdings spielten auch bezahlte Soldaten eine entscheidende Rolle als Teil der regulären Streitkräfte. Auf dem Schlachtfeld ergänzten sie die feudalen Aufgebote und stellten meist spezialisierte Infanteriekontingente.1 Das Spätmittelalter zählt zu den Epochen, in denen das Söldnerwesen die Kriegsführung besonders beeinflusste. In Konflikten wie dem 100-jährigen Krieg oder den Auseinandersetzungen in Oberitalien war die Nachfrage nach erfahrenen und gut ausgerüsteten Söldnerkompanien hoch. Durch die Überlieferung einer umfangreichen Chronik von Ramon Muntaner ist auch der Werdegang einer Einheit aus dem Königreich Aragon erhalten.2 Diese sogenannte Katalanische Kompanie ist ein Zeugnis für die dynamische und oft prekäre Situation von Söldnergruppen im Spätmittelalter.3

Odyssee im östlichen Mittelmeerraum

Die Kompanie entstand im tumultartigen politischen Umfeld des 14. Jahrhunderts auf Sizilien. Anhand ihrer Organisation lassen sich verschiedenste Aspekte von spätmittelalterlichem Kriegertum greifen.4 Im Zuge dessen sind ihre Zusammensetzung und Kampfweise von Interesse gewesen. Zusätzlich sind teilweise die biographischen Hintergründe ihrer adeligen Anführer, Männer wie Roger de Flor oder Berenguer de Entença, untersucht worden. Sie mussten nicht nur ihren Wert als kämpfende Truppe wiederholt unter Beweis stellen, sondern auch das ökonomische, logistische und diplomatische Geschick ihrer Hauptmänner. Ihr Gründer Roger de Flor nutzte die Unsicherheiten im byzantinischen Reich geschickt aus, um sich eine einflussreiche Position am Hof und eine erste Soldanstellung für die Kompanie zu sichern. In mehreren Feldzügen durch Anatolien demonstrierte die Kompanie ihre Fähigkeiten, ehe sie sich gegen ihre ehemaligen Soldgeber durchsetzen musste. In Folge der Ermordung Roger de Flors auf Befehl Kaiser Andronikos II., mussten die Söldner ihr eigenes Überleben auf nun feindlichem Territorium sichern. Als sie den Dienst beim Herzog von Athen, Walter V. von Brienne, antrat, hoffte man die unsichere Position der Kompanie in Anatolien zu verbessern. Der Herzog erhielt im Austausch dafür eine jahrelang im Kampf erprobte Einheit. Walter V. von Brienne, ermutigt durch die befriedete Situation entschied sich dann allerdings gegen die Kompanie: „E, com ell veé que hac pau ab tots sos veïns, pensà’s una gran malaventura, ço és, que pogués la company destrovir.5 In der Schlacht von Halmyros 1311 strebte der Herzog daher die Auflösung der Söldnerkompanie an. Allerdings gelang es dieser, auf Grund ihrer Erfahrung und taktischen Überlegenheit, das athenische Heer zu schlagen. Der Herzog und ein Großteil seiner adeligen Ritter fielen und der Weg war geebnet für den Antritt einer neuen, nun katalanisch-aragonesischen Herrschaft.

Eine Gemeinschaft der Gewalt

Gemeinschaften wie die Katalanische Kompanie spezialisierten sich auf die Gewaltausübung als existenzsicherndes Mittel. In der jüngeren militärhistorischen Forschung wurden solche Gruppen daher als Gewaltgemeinschaften bezeichnet.6 Blickt man auf die Funktionen und internen Strukturen von Gewaltgemeinschaften, so findet sich ein komplexes Netz an Fähig- und Fertigkeiten, die den langfristigen Erhalt der Kompanie sichern sollten. Durch ihre ständige Interaktion mit Waffen garantierten sie den Erfolg in der Schlacht und auf dem Söldnermarkt. Ebenso besaß die Kompanie dadurch ein Druckpotential gegenüber ihren Soldgebern, welches sie nutzen konnte, um selbst Anforderungen zu stellen.7 Daneben stehen eindeutigere Aktionen, die das Überleben sicherten, wie zum Beispiel die Versorgung mit Lebensmitteln und Materialien. Oftmals bedeutete die Suche nach Proviant Schaden und Leid für die umliegende Bevölkerung.8 Die Auswirkungen waren stellenweise so verheerend, dass die Kompanie 1308 ihre eigene Position aufgeben musste, da sie Gallipoli so gründlich ausgeplündert hatte: „(…) e així mateix havíem deshabitada tota aquella encontrada a deu jornades de totes parts, que havíem tota la gent consumada, sí que res no s’hi collia; per què covenia per força que desemparássem aquell país.“9 Mittels Raubzügen und Plünderungen schufen die Kompaniemitglieder eine finanzielle Grundlage, die auch der Versorgung ihrer mitgezogenen Familien diente. Selbst in ihren diplomatischen Bemühungen, sprich den Soldverträgen, spiegeln sich Handlungen der Gewalt wider. Immerhin handelt es sich dabei um die Suche nach legitimierter Gewaltausübung als Soldaten. All diese Dynamiken legten sie nicht ab, als sie zu Landesherren Athens wurden.

Von Kontinuitäten und Brüchen

Probleme finanzieller und versorgungstechnischer Art waren in großen Teilen durch die regelmäßigen Abgaben der Bevölkerung gedeckt worden. Zusätzlich gehörten zur militärischen Absicherung auch weiterhin das Training und die Instandhaltung der eigenen Ausrüstung. Ebenso musste sich die Kompanie im neuen politischen Kontext situieren und behaupten. Bereits vor der Zeit in Athen hatte sich die Katalanische Kompanie mit verschiedenen Machthabern verbünden, zumindest aber gut stellen müssen. Nach 1311 nutze sie Bündnisse, um ihre strategische Position weiter zu sichern. So kam es beispielsweise zu einem langfristigen Bund mit den Venezianern und einigen türkischen Verbänden.10 Man setzte auf die Kompanie als Räuber entlang der adriatischen Küsten im Austausch für lukrative Handelsbeziehungen. Die Raubzüge ermöglichten daneben nachgefragte Waren zu erbeuten: Sklaven, Vieh und Wertgegenstände weckten weiterhin die Begierde der Kompaniemitglieder.11 Damit war aber weiterhin die Ausübung von Gewalt das hauptsächliche Instrument zur eigenen Machterhaltung.

Darüber hinaus erlangte die Kompanie 1318 durch ihre Unterwerfung unter das Haus Barcelona eine notwendige Legitimität sowie Schutz und Unterstützung des sizilianischen Königshauses, wenn auch in erster Linie nur theoretisch. Der Gemeinschaft gelang es damit vor allem, ihre bisherigen territorialen Gewinne abzusichern: (…) non minuendo aliquem de eodem exercitu de hiis que usque ad presentem diem acquisiverit, tenant et possident in ducatu Athenarum (…).12 Durch diese Regelungen war sichergestellt, dass die Kompanie zwar eine neue Rolle einnahm, aber als Verband intakt blieb. Die Söldner begründeten ihren Wert als Gemeinschaft durch die Ausübung von Gewalt. Aber auch ihr Wert als Elite des Herzogtums begründete sich durch diese besonderen Fähigkeiten. Mithilfe von Gewalt errang die Kompanie diese Herrschaft und mit ihrer Hilfe sollte es ihr auch möglich sein, diese bis 1388 zu erhalten. Nach 1311 war sie in verschiedenste militärische Kampagnen verwickelt und sie erweiterte ihre Herrschaft sogar um Gebiete auf der Negroponte. Beendet war mit dem Herrschaftsantritt erstmal nur die Phase der (un)sicheren Soldanstellungen. Diese Darstellung unterstreicht die Kontinuität von Gewalt als zentralen Aspekt ihrer Identität, selbst als sie Positionen mit politischem Einfluss übernahm.


Photo: Soldiers of the army of King Jaume I, detail from the murals in the former Palau Reial Major in Barcelona, second half of the thirteenth century (Museu d’`Història de la Ciutat, Barcelona).

  1. Curry, Anne: Foreign Soldiers in the English Pay. Identity and Unity in the Armies of the English Crown 1415-1450, in: Pépin, Guilhelm/ Lainé, Francoise/ Boutoulle, Frédéric (Hrsg.): Routiers et mercenaires pendant la guerre de Cent ans, Bordeaux 2016, S. 303-316, S. 304. []
  2. Crònica de Ramon Muntaner (Les Quatre Grans Cròniques 3), herausgegeben von Ferran Soldevila, Revisió Filològica de Jordi Bruguera, Revisió històrica de Maria Terese Ferrer i Mallol, Barcelona 2011. []
  3. Die Bezeichnung „Katalanische Kompanie“ sollte dabei durchaus kritisch betrachtet werden, denn (1) war die Kompanie mit einer wahrscheinlichen Größe von knapp 6000 Mann besonders groß und überschreitet damit den zeitgenössischen Umfang einer entsprechenden Einheit und (2) setzte sich die Kompanie zu Beginn zwar noch aus Männern aus dem katalanisch-aragonesischen Kernland zusammen, erhielt aber mehrfach Zuwachs, unter anderem durch türkische Reiterverbände. Sie ist also keine rein katalanische Gruppe geblieben. []
  4. Sablonier, Krieg und Kriegertum in der Crònica des Ramon Muntaner. Eine Studie zum spätmittelalterlichen Kriegswesen aufgrund katalanischer Quellen (Geist und Werk der Zeiten 31), Bern/Frankfurt 1971; Burns, Robert I.: The Catalan Company and the European Powers 1305-1311, in: Ders. (Hrsg.): Moors and Crusaders in Mediterranean Spain. Collected Studies (Collected Studies Series 73), London 1978, S. 751-771. []
  5. Crònica de Ramon Muntaner, S. 397. []
  6. Speitkamp, Winfried (Hrsg.): Gewaltgemeinschaften in der Geschichte. Entstehung, Kohäsionskraft und Zerfall, Göttingen 2017, S. 27. []
  7. Sie nutzte hiermit letztlich Sorgen und Ängste der Soldgeber geschickt aus, siehe Kyriakidis, Savvas: The Employment of Large Groups of Mercenaries in Byzantium in the Period ca. 1290-1305 as Viewed by the Sources, in: Byzantion 79 (2009), S. 208-230, S. 214. []
  8. Georges Pachymérès. Relations historiques (Bd. 4), herausgegeben von Albert Failler, Paris 1999, S. 433 und 459-461. []
  9. Crònica de Ramon Muntaner, S. 380. []
  10. Diplomatari de l’Orient Català (1301-1409). Collecció de Documents per a la História de l’Expedició Catalana a Orient i els Ducats d’Atenes i Neopàtria, herausgegeben von Antoni Rubio i Lluch, Barcelona 1947, CIX. []
  11. Beispielhaft in Marcos Hierro, Ernest: The Catalan Company and the Slave Trade, in: Amitai, Reuven/ Cluse, Christoph (Hrsg.): Slavery and the Slave Trade in the Eastern Mediterranean (c. 1000-1500ce) (Mediterranean Nexus 5), Turnhout 2018, S. 321-352. []
  12. Diplomatari de l’Orient Català, LII, S. 68. []

Indigenous Conquistadors – Status, Rights, and Remuneration

Julia Bühner, Goethe University Frankfurt/Main

Abstract: The late medieval conquest of the Canary Islands can be understood as an encounter of normative conceptions. Whereas the indigenous conquistadors, their status, rights and especially their remuneration, equaled that of their French, Castilian or Portuguese counterparts, their different conceptions of property and the transfer of property rights sparked conflicts. Focusing on the indigenous ruler and Christian confederate Don Fernando Guanarteme and the merit report of his heiress we will see how indigenous Canarians learnt to understand European legal systems and concepts of normativity to defend their interests.

The conquest of the Canary Islands (1402–1496) raised questions of international legal interest. The conflict between Portugal and Castile as well as complaints of indigenous people and clergymen provoked debates about dominion rights and the status of infidel societies. At the Council of Basel for instance, the Castilian jurist Alonso de Cartagena argued, that the Canary Islands formerly were part of the Visigoth Kingdom. Consequently, the rule over the islands would rightfully belong to the King of Castile as the legitimate heir of this empire.1

Beside these claims of ownership discussed on an international legal level, the conquest likewise raised questions of private property rights and its transfer. Expropriations of the local population by the new colonial rulers went hand in glove with territorial promises for the conquistadors as recompense for their merits. New and old claims to ownership competed with another and gave rise to conflicts that lead to lawsuits and litigation.

In the following we will not focus on the French, Castilian or Portuguese conquistadors, but on indigenous warriors who fought on the conqueror’s side and the compensation of their services. Among those Tenesor Semidan, former “king” of the region of Gáldar on Gran Canary, is the best documented case. As we will see, the Catholic Kings promised him a land parcel for his military service on his island of origin, but the granted mercy was never fulfilled, as indicated by the merit report of his heiress, Doña Margarita Fernandez de Guanarteme. Her argumentation reveals an interesting interplay of indigenous and European legal imaginations that underlines the importance of understanding conquests as encounters of different legal and normative conceptions.

Considering the duration of the conquering process, the different campaigns and involved parties, it is more suitable to speak of conquests of the Canary Islands in plural than of one coherent undertaking. Looking for indigenous actors mentioned in the sources, one faces the same complexity. The numerous indigenous mediators, envoys, army commanders and warriors mentioned in the chronicles seem to blur the categories of conquerors and conquered. But their often more fortunate fates were the exception rather than the rule. The great amount of the Canarian indigenous population was killed, enslaved, or carried off by foreign diseases.2

In his dissertation Gabriel Betancor Quintana has calculated that 95 Canarios, indigenous warriors from Gran Canary, received land parcels on the neighboring island Tenerife. After the Canarian leader Tenesor Semidan had bargained with Isabele of Castile and Ferdinand of Aragón, he and a hundred and forty indigenous warriors had taken part the break of resistance on his home island and the submission of the Auaritas of La Palma and the Guanches of Tenerife. As conquerors, a status indicated in 45 cases in the documents, they were granted repartimientos as well as their Spanish, Portuguese, or French counterparts. In total, their grants would make nine percent of all land parcels given to new settlers on Tenerife after the submission of the Guanches in 1496.3 Naturally, these numbers must be handled carefully, first and foremost because of the difficulty of discerning indigenous people in the sources. Conversion being regularly obligatory to become a Christian ally, their baptismal names in the sources are Castilian and rarely indicate their status as Canarians. Regulating provisions and the duration of their military service, an agreement between Alonso de Lugo and indigenous warriors for instance mentions Cristóval Delgado or Pedro García that can only be identified as Canarians because of the addition canarios de la Grand Canaria.4 Nonetheless Betancor Quintana’s calculation can give us an impression of the small number of Canarian warriors who became conquerors and were rewarded for their service. Taking demographic estimations into account that assume 3500-4000 indigenous warriors on Gran Canary,5 only 2-3 % of them received land parcels and thereby became members of colonial society.

Tenesor Semidan, or after his baptism Don Fernando Guanarteme, is the exception among these exceptions, being granted with a special privilege. Caught by conquistadors during a nocturnal raid in an early phase of submission of Gran Canary (1478–1483), he was brought to the Iberian Peninsula, was baptized, and became the confederate of the conquistadors. For his support and loyalty, he was promised a repartimiento for him and his descendants on his home island Gran Canary, being described as very fruitful and well situated:

Y el nueuo ahijado se lo prometió y pidióle en retorno le hisiese merced de darle para él y todos sus descendientes a Guayedra, y su altesa se lo concedió, aunque pensó que mayor merced le hasía por que es vna ladera muy agria de montes y rriscos muy pendientes que desienden hasia la mar, donde no se crían sino ganado saluaje de cabras y puercos, que en aquel tienpo auía mucho en aqual lugar…6

What the former king and ruler of half of the island thought about his majesty’s mercy, being granted only a small part of his original territory, is due to our imagination. The privilege was ratified ten years later in 1491. As the Real Cédula makes clear, only Don Fernando Guanarteme and forty people of his family were allowed to live on their home island. Furthermore, the order speaks of an increase of indigenous residents on the island and the fear of political instability. Don Fernando Guanarteme was told to name his family members, all others would be forced under threat of death penalty to leave the island and migrate to other regions of the Catholic Kings’ empire.7

In the same year a royal order prohibited other Canarios, even if they just intended to trade, to set foot on Gran Canary, likewise under death penalty. Interestingly and in contrast to the wording of pacts concluded with indigenous leaders from Gran Canary they are named Canarios in this source, not new Christians or new vessels of the Catholic Kings. The fear of an uprising must have changed the position of the monarchs towards the indigenous peoples of Gran Canary, now explicitly marking them as “the other”.8 But whereas Don Fernando Guanarteme was protected by the Catholic Kings as long as they relied upon his service, the greed of the conquistadors however seems to have touched him and his belongings. Another Real Cédula from 1491 points at a conflict between the Guanarteme and one of the conquistadores’ commanders, Pedro de Vera, concerning money and cattle. Both a different understanding of property and malevolence towards the mercy given to the indigenous leader are possible interpretations.9

Keeping all those things in mind, we move now to the year 1526, when Doña Margarita Fernandez de Guanarteme, daughter of Don Fernando, and her husband Miguel de Trejo Carvajal filed a petition, the so-called Información Guanartémica, assembling testimonies that should give prove of Don Fernando’s merits in the monarchs’ service.10 According to the petition, Don Fernando Guanarteme died poorly on Tenerife, making it doubtful that he ever benefited from the monarch’s grace (murió en la de Tenerife pobre y necesitado).11

The arguments of his heiress at the same time evoke his memory, stress Don Fernando’s merits and qualities as conquistador, and highlight his royal position in the former indigenous society. Moreover, Margarita Fernandez de Guanarteme recorded, that she was the only, legitime and universal heiress of the former chieftain. Here, as also in other contexts, indigenous actors adopted and used Christian concepts, norms, and institutions to defend and claim their rights. Because handling marriage bonds rather loosely it is very likely, that the indigenous peoples of the archipelago originally were not familiar with the difference Christian cultures made between legitimate children and bastards.

Whereas the function of memoria is only stressed at the beginning of the petition with the common formula ad perpetuam rei memoriam, the report about Don Fernando’s merits and qualities as a conquistador also serves to capture a certain image of the indigenous leader for eternity. The text begins with a description of his coat of arms, decorated with a banner saying lealtad; a key characteristic ascribed to the indigenous king, that he likewise showed towards the Catholic Kings and the commanders of the conquering armies (in contrast to the accusation of infidelity and disloyalty often brought up against pagan enemies, as for instance against the Saxons). According to his heiress he would have voluntarily accepted Christian faith and allied with the Castilian invaders already before the conquest of Gran Canary. But other testimonies and additional evidence makes it doubtful, that Tenesor Semidan submitted voluntarily. Some of the chronicles of the conquest report that he was brought to the monarchs in chains and his wife was presumably held hostage on the Iberian Peninsula as a surety that he acted in the conquistador’s interest.

Furthermore, the petition highlights his commitment to the Catholic King’s conquest by emphasizing his braveness as a warrior and his role as leader of indigenous troops. These troops would have been under his command and financed by him (á su costa y debajo de su poderio), whatever that means against the backdrop of an indigenous culture that had a tribute system but was unfamiliar with money as an instrument of payment. As observed above, Doña Margarita Fernandez de Guanarteme here adopts European legal norms, the right of receiving remuneration for a military “investment”, to claim recompense. Moreover, as leading conqueror of a self-financed troop she puts him on the same footing with commanders such as Pedro de Vera or Alonso de Lugo, that had bargained their rewards for their financial and military service in capitulaciones with the Catholic Kings.

Finally, the petition tries to prove Don Fernando’s position as indigenous king by claiming that the other Canarios followed his orders and that he negotiated peace with rebels and other tribal groups, thereby stressing two main features of European potentates: commanding and diplomatic authority. On top of that, Don Fernando Guanarteme is explicitly called “king” in the petition, attributing him the same rank as Ferdinand of Aragón, although his baptized name already combined his noble status in indigenous and colonial society (Guanarteme and Don) and guanarteme as the indigenous word for “chieftain” was well-known to the Castilians. Margarita Fernandez de Guanarteme stresses her decent from this royal blood lineage justifying her right for compensation (dar de su sangre real y servicios que hizo á sus Majestades D. Fernando Guanarteme). Here, the self-conception of the indigenous princess as heiress of the king of Gran Canary was probably much stronger than that of any other European noble woman. The reason for this lies in an indigenous customary law. 

The people Europeans encountered on the Canary Islands were very different from their own cultural and religious background. This difference also entailed conceptions of property, death and lineage, family structures, and inheritance rules. Unfortunately, those are difficult to grasp due to the lack of indigenous historical record. Beside a few epigraphic testimonies indigenous Canarians were oral cultures so that knowledge about them must be drawn from one-sided European reports and archeology. But one important aspect ethnographical research could reconstruct is, that some of the Canarian tribal groups, that had migrated to the islands in antiquity and thereafter developed mostly independent from one another, inherited power via the female line. The Canarios on Gran Canary had a matrilineal system of heritage, making noble women the guarantors of lineage and the source of ruling power, transmitted through marriage upon their husbands. It is very likely that the conquistadors did not comprehend this indigenous tradition and therefore underestimated the symbolic meaning of marriage bonds between French, Portuguese, or Spanish and indigenous noble women.12 Therefore, a great self-confidence of the Guanarteme’s daughter can be assumed who understood herself as bearer of the Gran Canarian ruling lineage.

As the Información Guanartémica shows, the descendants of indigenous conquerors demanded recompense for the merits of their ancestors in the same way as the Castilian conquistadors did and thus directly competed with them. In addition to her fathers’ participation in the conquest campaigns, Don Fernando’s central roles, his position in the conquering army, Margarita Fernandez de Guanarteme referred to his former position in the indigenous society, his voluntary baptism and acceptance of the new rule, and his loyalty to the Castilian crown. The example chosen here from a non-European context is thus able to shed light on the topic of heirs in the field of tension between old claims, conquest achievements and memoria.

Above that the example shows, that European conceptions of property, death and lineage, family structures, and inheritance rules cannot be considered universal. European encounters with other peoples made those differences explicit. Having a stronger female self-conception due to the matrilineal ruling system on Gran Canary, the heiress of Don Fernando Guanarteme argued by adopting European concepts of legitimate offspring, noble ranks and titles and remuneration.  Furthermore, the indigenous of the Canary Islands had to learn rules of European sociality to obtain their status in colonial society. Their indigenous titles not being enough, they could only improve their status with things that mattered in their new environment, such as money and land-property; surely a strong motivation for Margarita Fernandez de Guanarteme to claim her rights.


Photo: Statues of Don Fernando Guanarteme and his daugther Doña Margarita Fernandez de Guanarteme, in: López Alonso, Antonio, PROYECTO TARHA, URL: [https://proyectotarha.org/2017/07/02/esenciales-xi-la-informacion-guanartemica/] (28.03.2024).

  1. See Julia Bühner, The Conquest of the Canary Islands (1402–1496). An Alternative History of International Law, in: Max Planck Institute for Legal History and Legal Theory Research Paper Series 1 (2024), pp. 1-32 (http://dx.doi.org/10.2139/ssrn.4769272). The author’s dissertation, “Neue Welten. Eine andere Völkerrechtsgeschichte der Eroberung der Kanarischen Inseln (1402–1496)”, dealing in detail with this matter will be published in fall 2024 in the series “Studien zur europäischen Rechtsgeschichte” of the Max-Planck-Institute in Frankfurt/Main. []
  2. See Julia Bühner, Furchtlos vor der Macht des Schicksals. Die Wiederentdeckung der ‚Insulae Fortunatae‘ im Spätmittelalter, in: Eroberte im Mittelalter. Umbruchssituationen erleben, bewältigen, gestalten, ed. by Andreas Bihrer and Rike Szill (Europa im Mittelalter 39), Berlin / Boston 2023, pp. 267-294. []
  3. See Gabriel Betancor Quintana, Los Canarios en la formación de la moderna sociedad tinerfeña: integración y aculturación de los indígenas de Gran Canaria (1496–1525), Las Palmas de Gran Canaria 2000, p. 23. []
  4. Córdoba, 1492. Concierto entre el capitán Alonso de Lugo y diversos indígenas de La Gomera y Gran Canaria para tomar parte en las conquistas de La Palma y Tenerife, in: Antonio Rumeu de Armas, La Política indigenista de Isabel La Católica (Documentos 2), Valladolid 1969, appendix no. 64. []
  5. See García de Gabiola, Javier: La conquista de las Canarias: un ensayo bélico para América (1402–1501), in: Medievalia 51 (2019), pp. 161-162. []
  6. Libro de la conquista de la ysla de Gran Canaria y de las demas yslas (Ovetense), in: Canarias: Crónicas de su Conquista (Ínsulas de la Fortuna 2), ed. by Francisco Morales Padrón, Las Palmas de Gran Canaria 32008. p. 156. []
  7. Córdoba, 1491. Los Reyes Católicos ratifican el privilegio de residencia concedido a don Fernando Guanarteme y sus más intimos allegados, aunque exigiéndole que designe los cuarenta familiares que deberían disfrutar de la Gracia, in: Antonio Rumeu de Armas, La Política indigenista de Isabel La Católica (Documentos 2), Valladolid 1969, appendix no. 55. []
  8. See Antonio M. López Alonso, Que los concejos no consientan que ningún Canario embarque ni pase a la isla de Gran Canaria, in: Proyecto Tarha Mayo 2023. []
  9. Córdoba, 1491. Provisión del Consejo Real concerniente a la reclamación formulada por don Fernando Guanarteme contra el gobernador Pedro de Vera por despojo de ganado. El ex rey de Gáldar es llamado a comparecer en defensa de su derecho, in: Antonio Rumeu de Armas, La Política indigenista de Isabel La Católica (Documentos 2), Valladolid 1969, appendix no. 56. []
  10. See also Antonio López Alonso, The Essentials (XI): The Guanarteme Report, in: Proyecto Tarha 2017-07-02 (https://proyectotarha.org/en_GB/2017/07/02/esenciales-xi-la-informacion-guanartemica/). []
  11. See also for quotes and paraphrases in the following: Información de méritos de don Fernando Guanarteme, in: Gregorio Chil y Naranjo: Estudios históricos, climatológicos y patológicos de las islas Canarias, Tomo 3, Las Palmas de Gran Canaria 1891, pp. 203-234. []
  12. See, Julia Bühner, Menceyes und Guanartemes: Zur Rolle indigener Eliten bei der Eroberung des Kanarischen Archipels (1402–1496), in: Changes of Monarchical Rule in the Late Middle Ages / Monarchische Herrschaftswechsel des Spätmittelalters. Negotiations – Actors – Ambivalences, ed. by Sven Jaros, Eric Böhme, Marie Ulrike Jaros, Stefan Magnussen and Wolfgang Huschner (Europa im Mittelalter 44), Berlin / Boston 2024, pp. 375-399. []

„Gibt’s das auch in Übersetzung?“ Gedanken zur ibero-mediävistischen Lehre an deutschsprachigen Universitäten

Robert Friedrich, Universität Greifswald 

Zusammenfassung: Dieser Beitrag will zum Nachdenken über die stärkere Einbindung ibero-mediävistischer Inhalte in der Lehre anregen. Es werden zunächst damit einhergehende mögliche Probleme aufgeworfen, um dann auf der Basis eigener Lehrerfahrungen einen Umgang mit diesen zu skizzieren. Abschließend werden in knapper Form die Vorteile eines solchen Vorgehens zusammengefasst und dazu eingeladen, sich im Rahmen der AG Ibero-Mediävistik stärker über die Lehre betreffende Aspekte auszutauschen. 

In der Lehre an den Historischen Instituten deutschsprachiger Universitäten fristeten ibero-mediävistische Inhalte lange ein Schattendasein, im Mittelpunkt stehen sie – bis auf wenige Ausnahmen – noch immer nicht. Dies hat verschiedene Gründe, die nicht nur in den Forschungsinteressen der jeweiligen Lehrpersonen liegen. Selbst wenn man als Dozent:in der Geschichte der heutigen Staaten Spanien und Portugal zugewandt ist, sieht man sich beim Versuch, die mittelalterliche Geschichte des europäischen Südwestens in der eigenen Lehre stärker zu verankern, mit einer Reihe von Herausforderungen konfrontiert. Die Frage den Sprachkenntnissen erscheint dabei am relevantesten, sowohl in Bezug auf die Quellen- als auch die Forschungssprachen. Zwar bestehen große Unterschiede zwischen den Standorten und auch zwischen einzelnen Studierenden, doch können Kenntnisse der iberischen Sprachen in der Regel nicht vorausgesetzt werden. Dies macht es schwierig, Hausarbeitsthemen zu vergeben, die sich mit genuin ibero-mediävistischen Themen befassen. Zwar ist inzwischen viel Literatur in englischer Sprache erschienen, ein Großteil der relevanten Forschung findet jedoch weiterhin in den iberischen Sprachen statt. Es bedarf also eines pragmatischen Ansatzes bei der Seminarplanung, der das Prüfungsziel mitdenkt. 

Die mittelalterlichen Sprachstufen der Vernakularsprachen bzw. des Arabischen sind in den meisten Fällen nicht Teil der Ausbildung und auch das Lateinische ist in Deutschland in einem Rückgang begriffen. Und auch an jenen Standorten, an denen das Erbringen eines Latinums noch verpflichtend ist, zeigt die Erfahrung, dass die Kenntnisse häufig nicht ausreichen, um in Lehrveranstaltungen konsequent mit lateinischen Quellen zu arbeiten. Ohne in das Klagen über einen angeblichen Niveauverfall einzusteigen, möchte ich in diesem Beitrag zum Nachdenken über einen produktiven Umgang mit dieser Situation anregen und eine Diskussion über die Möglichkeiten und Grenzen der Integration ibero-mediävistischer Inhalte in der Lehre anstoßen. Exemplarisch nutze ich dafür einige der Lehrveranstaltungen, die ich in den vergangenen Jahren an der Universität Greifswald – deren Romanistik im Zuge der letzten großen Kürzungsrunde abgeschafft wurde – durchgeführt habe. Diese lassen sich oberflächlich in drei Gruppen einteilen, die natürlich Überschneidungen aufweisen.

Lehrveranstaltungen zu ausschließlich iberischen Themen

Die erste und aus meiner Sicht zugleich komplizierteste Variante, ibero-mediävistische Inhalte in der Lehre zu verankern, sind Veranstaltungen mit rein iberischen Themen. Neben der Sprachproblematik tritt hier häufig der fehlende Bezug vieler Studierender zu den historisch-politischen Kontexten zutage. Aus meiner Sicht bietet es sich also an, für solche Veranstaltungen Themen von übergreifender Relevanz zu wählen, die sich anhand von Beispielen der iberischen Geschichte besonders gut verdeutlichen lassen, wie der Bereich „Interreligiöse Beziehungen“. Es sind inzwischen ausreichend thematische Quellensammlungen mit Übersetzungen ins Deutsche oder Englische publiziert worden, dass eine solche Veranstaltung gewinnbringend durchgeführt werden kann. Aufgrund der angesprochenen Problematik in Bezug auf die Vergabe von Hausarbeitsthemen wähle ich solche rein iberischen Themen in der Regel nur für Formate, an deren Ende eine mündliche oder gar keine Prüfung steht. Für alle anderen Typen versuche ich eher, den folgenden Ansatz umzusetzen. 

Lehrveranstaltungen zu übergreifenden Themen mit einzelnen Sitzungen zu iberischen Themen

Eine gute Lösung für Seminare mit Hausarbeitsziel ist die Einbindung iberischer Inhalte in Lehrveranstaltungen, die ein übergreifendes Thema behandeln. Zum einen können Studierende ohne entsprechende Sprachkenntnisse aus einem größeren Pool an Themen wählen und zum anderen wird die Iberische Halbinsel so zum integralen und selbstverständlichen Bestandteil der mediävistischen Ausbildung, ohne dabei essentialisiert zu werden. Eine solche Schwerpunktsetzung, die manchmal nur eine, manchmal mehrere Sitzungen betrifft, versuche ich in die meisten meiner Lehrveranstaltungen einzubauen, zuletzt im Hauptseminar „Sklaverei und Geschlecht. Multireligiöse Perspektiven aus Europa und dem Mittelmeerraum“ oder dem Proseminar „Kontaktzone Mittelmeer“. Selbst in ein Seminar zu mittelalterlichen Asienreisen lässt sich neben den üblichen Kandidaten Marco Polo und Wilhelm von Rubruk mit dem Bericht des Rui Gonzalez de Clavijo über seine Reise zu Tamerlan – der in deutscher Übersetzung vorliegt – eine iberische Perspektive integrieren. 

Beziehungen der Iberischen Halbinsel zum Reich/zu Mitteleuropa

Ein spezieller Themenbereich kann in beide oben genannten Konzepte sinnvoll eingebunden werden: die Beziehungen der Iberischen Halbinsel zum Reich bzw. zu Mitteleuropa. Der Vorteil ist dabei, dass in der Regel deutschsprachige Literatur vorhanden ist und auch zentrale Quellen häufiger in deutscher Übersetzung vorliegen. Beispielhaft dafür steht die Vita des Johannes von Gorze, die auch dessen Gesandtschaftsreise nach Córdoba umfasst. Die Vita liegt in einer neuen Edition in den MGH vor, wurde vom Editor selbst ins Deutsche übertragen und bietet so ideale Voraussetzungen für einen Einsatz in der Lehre. Weiterhin ist sie an viele verschiedene Themen anschlussfähig: Ich habe die Vita bereits in Seminaren und Übungen zu so unterschiedlichen Themen wie Diplomatie im Mittelalter (Proseminar), Kulturkontakte im Früh- und Hochmittelalter (Quellenübung) und interreligiöse Beziehungen auf der Iberischen Halbinsel (Übung) gewinnbringend eingesetzt. Inhaltlich diente sie dabei sowohl als Beispiel für interreligiöse Diplomatie, für die Außenbeziehungen der Ottonen (hier besonders interessant im Vergleich zum Gesandtschaftsbericht Liutprands von Cremona in Konstantinopel) als auch allgemein für die Geschichte interreligiöser Beziehungen. 

Die Einbindung ibero-mediävistischer Inhalte geht also mit gewissen Herausforderungen einher und erfordert gelegentlich auch einen größeren Pragmatismus als das Unterrichten anderer Themen. Doch ist es ein lohnenswertes Unterfangen, was nicht nur das rege studentische Interesse an den Kursen zeigt. Wenngleich ich auf diesem Blog damit sicher Eulen nach Athen bzw. Jakobus-Reliquien nach Santiago trage, seien einige der Vorteile – neben den selbstverständlich genuin spannenden Themen – noch einmal genannt: Die Ibero-Mediävistik bietet mit der ihr eigenen christlich-jüdisch-muslimischen Situation einen Blickwinkel auf das europäische Mittelalter, der in anderen Regionen schwerer zu vermitteln ist. Außerdem können Beispiele aus dem europäischen Südwesten dazu beitragen, populäre Mittelalterbilder der Studierenden zu diversifizieren und damit der gesamten Epoche gerechter zu werden. Zu nennen ist auch die Möglichkeit, sich mit der Frage nach der Funktionsweise geschichtswissenschaftlicher Begriffe und Konzepte zu beschäftigen. Allein die Debatten um die Begriffe „Reconquista“ und „Convivencia“ bieten zudem eine hohe gegenwärtige Anschlussfähigkeit, auch in Bezug auf politische Vereinnahmungen. Daneben kann die Ibero-Mediävistik zur Vermittlung von Kompetenzen dienen: Wie gehe ich mit Texten bzw. Quellen um, wenn ich die Sprache nicht (gut) beherrsche? Welche Methoden und Hilfsmittel gibt es dafür? Wie funktioniert Quellenkritik vor dem Hintergrund einer multireligiösen und mehrsprachigen Gesellschaft? Im Zuge einer sich thematisch wie geographisch und damit zwangsläufig auch sprachlich ausdifferenzierenden Geschichtswissenschaft können dies Kernkompetenzen sein, die in der Ausbildung von Beginn an eine Rolle spielen sollten. Es würde mich freuen, wenn die AG Ibero-Mediävistik neben dem Austausch über Forschung auch zu einer Plattform dafür werden könnte, um sich über Chancen, Herausforderungen, Ideen und Ressourcen in der Lehrplanung auszutauschen.


Photo: Staatliche Museen zu Berlin, Kupferstichkabinett / Jörg P. Anders Public Domain Mark 1.0.

Ein frühes Mitglied des Ritterordens von Santiago – Der rastlose Ritter Rodrigo

Dr. Thomas Kieslinger, Diözesanmuseum St. Afra

Zusammenfassung: Über die frühen Mitglieder des Ritterordens von Santiago ist kaum etwas bekannt. In seinem Grundlagenwerk „Origenes de la Orden Militar de Santiago (1170–1195)“ stellt José Luís Martín eine Liste von Personen auf, die er als (wahrscheinliche) Mitglieder des Santiagoordens identifiziert.1 Befragt man die Quellen nach möglichen Gründen, warum sich diese Personen der noch jungen Gemeinschaft von Cáceres, aus der später der Orden von Santiago wurde, angeschlossen haben könnten, antworten diese mit lautem Schweigen. Das Beispiel eines Jakobsritters regt jedoch zu Spekulationen an, da die Quellenlage dafür etwas ergiebiger ist. In diesem Blogbeitrag wird also genau dies getan:  darüber spekuliert welche Gründe und Motivationen ein früher Santiagoritter nicht nur für den Ordenseintritt, sondern auch für den Ordensaustritt hatte und welche Rolle der Santiagoorden in einer nicht ganz geradlinigen Biographie spielte. Es handelt sich um Graf Rodrigo Alvarez de Sarria (gest. 1188), der in der Forschung stark unter dem Gesichtspunkt seiner Rolle als Gründer des Ritterordens von Monte Gaudio beleuchtet wurde.2 Seinem Wirken als Meister dieses Ordens geht allerdings seine kurzzeitige Angliederung an den Orden von Santiago voraus. Die mit seinem Leben und Wirken in Zusammenhang stehenden Quellen geben einen Einblick in die persönlichen Erwartungen, Motivationen und Ideale aber auch Probleme eines spanischen Adeligen des zwölften Jahrhunderts.

Familie und Tradition

Jerusalem – Santiago de Compostela – Glaubenskampf: Diese drei Schlagworte kennzeichnen den roten Faden, welcher sich durch die Geschichte der Familie Rodrigos zieht. Rodrigos Großvater mütterlicherseits Fernando Pérez de Traba suchte 1147 und 1152 das Heilige Land auf und die Historia Compostelana berichtet von einer Jerusalemreise seines Großvaters väterlicherseits Rodrigo Velaz de Sarria im Jahr 1121. Letzterer stand in engem Kontakt mit Erzbischof Diego Gelmirez von Santiago de Compostela (1120–1140)3 und trat am Jakobsgrab selbst als Zeuge auf.4 Der Vater Rodrigos, Álvaro Rodríguez de Sarria, hatte sich vor allem durch seinen Kampf gegen die Muslime ausgezeichnet und war ein Vertrauter des leonesischen Königs, Jakobusverehrers und Förderer des Santiagoordens Ferdinand II. von León (1157–1188).5

Es scheint durchaus möglich, dass Rodrigo im jungen Orden von Santiago eine Gemeinschaft erkannte, die diesen drei familiären Leitlinien entsprach. Offenkundig standen das Patrozinium und die Verbindung zu Compostela genauso wie die Möglichkeit für verheiratete Ritter am institutionalisierten Glaubenskampf teilzunehmen damit im Einklang. Doch wie verhielt es sich mit Jerusalem? Auch die die jerosolymitanische Ambition der Familie schien im Orden eine entsprechende Würdigung gefunden zu haben: Als sich am 12. Mai 1172 die sogenannten Ritter von Ávila mit dem Orden von Santiago vereinigten, wurde der noch jungen santiaguistischen Gemeinschaft damit nicht nur ein erheblicher personeller Zuwachs zuteil, sondern brachten die abulensischen Ritter auch neue Impulse bezüglich der Aufgaben und Ziele des Ordens mit. Das Angliederungsdokument vermerkt nämlich den Wunsch der Ritter, nach dem erfolgreichen Kampf gegen die Glaubensfeinde in Spanien weiter nach Jerusalem zu ziehen.6 Die Ritter von Ávila schienen im Orden von Santiago demnach ein erfolgversprechendes Vehikel für transmediterrane Ambitionen gesehen zu haben. Der Wunsch der abulensischen Ritter wurde zwar nie in die Tat umgesetzt, allerdings scheint die Verbindung zu Jerusalem zumindest mittelbar im Orden Einzug gefunden zu haben.  So fordert die überarbeitete Version der Ordensregel etwa Gebete für den Patriarchen und die Verteidiger Jerusalems von den Jakobsrittern und verlangt außerdem dass neben Templern und Johannitern auch die Chorherrenorden vom Heiligen Grab besonders gastfreundlich und würdevoll empfangen werden sollen.

Doch reichen diese Voraussetzungen und die Übereinstimmung mit familiären Prägungen, um eine Angliederung Rodrigos an den Orden zu erklären? Wäre es nicht denkbar, dass es einen konkreten Anlass für Rodrigo gab, sich der Gemeinschaft anzuschließen? Warum nicht gleich einen neuen Ritterorden gründen? Werfen wir dazu einen Blick in die Monate, die seiner Angliederung an den Orden vorausgehen.

Die wilden 70er

Das Jahr 1171 startete sowohl für Rodrigo als auch für die Gemeinschaft um den ersten Ordensmeister Petrus Fernandus (1170–1184) ereignisreich: Am 12. Februar wurde die Gemeinschaft von Cáceres durch das Kathedralkapitel von Santiago de Compostela mit dem Banner des Heiligen Jakobs ausgestattet. Gleichzeitig verbrüderten sich Kapitel und Gemeinschaft – dies war die eigentliche Geburtsstunde des Ordens von Santiago.7 Ebenfalls im Februar ist Rodrigo erstmals im engeren Umfeld von Petrus Fernandus und seiner Gemeinschaft nachzuweisen. In einer Schenkungsurkunde König Ferdinands II. an die Jakobsritter findet sich neben der Unterschrift des Erzbischofs von Santiago de Compostela und des Bischofs Juan von Lugo (1152–1181) eben auch die von Rodericus in Sarria. Gemeinsam erscheinen Juan und Rodrigo dann in einem Dokument vom 20. Februar 1171. Die Angelegenheit ist bemerkenswert: Rodrigo leistet teilweise Wiedergutmachung dafür, dass er die Marienkirche in Toral in territorio de Ventosa beschädigt und Feuer gelegt habe. Zur Sühne überträgt er die Kirche San Salvador in Sarria mit all ihrem Besitz an den Bischof Juan von Lugo und erfleht Gottes Vergebung. Unter den Subskribenten, die diese Sühne bezeugen, finden sich mit Sanctius Rodriguiz und Arias Petriz zwei Wohltäter des Santiagoordens und mit Rudericus Velasquiz sogar ein Santiagoritter.8

Hier setzt nun die angekündigte Spekulation ein: Nicht nur die familiäre Prägung ließ den Orden von Santiago für Rodrigo attraktiv erscheinen, seine Angliederung an den Orden war auch als Akt der Buße und als Zeichen der Umkehr zu verstehen. Bot der Orden von Santiago gemäß seiner Selbstdarstellung für Adelige wie den Grafen von Sarria nicht gerade die Möglichkeit, ihre kriegerische Existenz mit einem gottgefälligen Leben zu verbinden? Ein Blick in das Exordium der ältesten Ordensregel (wohl 1170/71) beschreibt die Gründungsmitglieder des Santiagoordens als 

Männer, die Christen mehr dem Namen als der Tat nach waren und durch die Gnade Gottes von den Werken des Teufels weggerufen wurden. Diese Männer waren von edler Herkunft und zeichneten sich besonders durch ihre Waffenkunst und ihren weltlichen Besitz aus. Die Verderbtheit ihres gottlosen Lebens trübte den Glanz ihrer Eigenschaften. Sie waren verschwenderisch, begehrten den Besitz anderer und waren bereit, ihrem Nächsten Böses zu tun. Doch durch die Gnade Gottes trugen die einstigen Ritter des Teufels nun stolz das Joch Gottes.9

Diese Beschreibung entspricht dem Tenor der Übertragungsurkunde der Kirche in Sarria. Von „teuflischer Wut ergriffen“ habe Rodrigo gehandelt, als er bewaffnet die Kirche zerstört und seinen Nächsten überfallen habe. Der allmächtige Gott aber habe ihn auf den rechten Weg zurückgeführt. Mit zerknirschtem Herzen bietet der Graf die Kirche in Sarria als Sühne für sein Sakrileg an.10

Rodrigos Umfeld, insbesondere etwa auch die Bischöfe von Lugo und Compostela, könnte ihm einen Anschluss an den Orden nahegelegt haben und ihn von etwaigen anderen Plänen – später war sogar von einem möglichen Beitritt zum Templerorden die Rede – abgebracht haben.11 Und natürlich war die junge Gemeinschaft von Santiago daran interessiert wichtige und einflussreiche Personen wie den Grafen von Sarria zu ihren Mitgliedern zu zählen.

Zwar ist kein Dokument überliefert, das die Angliederung Rodrigos an den Orden belegt, allerdings war er nachweislich spätestens im Juni 1172 Santiagoritter. In diesem Monat erhielt der Orden von König Alfons I. von Portugal (1139–1185) das Dorf Arruda-dos-Vinhos. Rodrigo wird hier ausdrücklich neben dem Ordensmeister als Empfänger dieser Schenkung bezeichnet.12 Im September desselben Jahres schenkte Alfons I. dem Orden die Burg Mons Sanctus.13 Neben Petrus Fernandus wird auch hier wieder Graf Rodrigo als einziges Mitglied namentlich als Empfänger erwähnt. Im Folgejahr erhielt der Orden erneut eine Schenkung von  Alfons I.: die Burg Ablantes. Bemerkenswert ist, dass im zugehörigen Dokument Rodrigo noch vor dem Ordensmeister genannt wird (… et vobis dompno Roderico et magistro vestro dompno P. Fernandi et Ordini vestro…).14

Bis jetzt schien für Rodrigo also alles gut zu laufen. Sein Frevel war gesühnt und mit der Angliederung an den Ritterorden war er noch enger mit Santiago de Compostela und dem Hof von Ferdinand II. verbunden. Mit den Rittern von Àvila, die sich nur einen Monat vor seiner ersten Nennung als Komtur dem Orden angeschlossen hatten, befand er sich in einer Gemeinschaft Gleichgesinnter. Binnen der kurzen Zeit eines Jahres wurden ihm ein Dorf und zwei Burgen übertragen und zudem lassen die Quellen darauf schließen, dass seine Stellung innerhalb des Ordens geradezu der eines „Vizemeisters“ entsprach. 

Gehen wenn’s am Schönsten ist

Trotz dieses glücklichen Ausblicks verließ Graf Rodrigo bald darauf seine Komturei in Portugal und auch den Santiagoorden selbst. Wie war das möglich, da doch die Ordensregel ein Verlassen des Ordens gar nicht vorsah?15 Rodrigo hatte die Spanienlegation (1172–1174) von Hyazinth Bobo (später Papst Cölestin III., 1191–1198) genutzt, um seine Exklusion aus dem Santiagoorden absichern zu lassen.16 Die von Papst Alexander III. (1159–1181) auf Hyazinths Vermittlung hin ausgestellte Urkunde (1175), die den Ordensaustritt und die Gründung seines neuen Ordens bestätigt, lässt angebliche Gründe für die Motivation Rodrigos den Orden zu verlassen erkennen. Rodrigo war unzufrieden mit der Ordensregel. Seiner Einschätzung nach, war sie zu lax und er hegte den Wunsch sich einer strengeren Regel zu unterwerfen.17 Ohne Weiteres wurde es Rodrigo aber nicht gestattet den Orden zu verlassen. Die Urkunde Alexanders III. betont, dass der Ordenswechsel non de levitate animi, sondern nur nach der Zustimmung des Legaten geschehen sei. Des Weiteren verbot er die Aufnahme von Jakobsrittern in Rodrigos neuer Gründung. Besonders dieser Punkt zeigt die Umsicht, mit der der Orden von Santiago in diesen Prozess eingebunden wurde und dass durchaus ein Bewusstsein für die Gefahr vorhanden war, die eine charismatische Gründerfigur wie Rodrigo für seine ehemalige Gemeinschaft darstellen konnte. Zum Zeitpunkt der Abfassung der Urkunde hatte Rodrigo allerdings bereits einige Mitglieder für seine Gemeinschaft gewinnen können und es scheint nicht unwahrscheinlich, dass es sich dabei teilweise um Ritter von Ávila handelte. Nicht nur die oben erwähnte Jerusalemsehnsucht, die die abulensischen Ritter mit Rodrigo teilten, sondern auch der Umstand, dass nach 1172 nie wieder auf die umfassende Anschlussregelung rekurriert wurde, spricht dafür. Weiter wird in der Urkunde darauf hingewiesen, dass alles zu unterlassen sei, was zu Skandalen zwischen dem Orden von Monte Gaudio und dem Orden von Santiago führen könnte. 

In der Forschung wird immer wieder angeführt, die Erlaubnis zur Heirat für Santiagoritter wäre ein Kritikpunkt Rodrigos gewesen.18 Zwar gibt keine Quelle konkret über diesen Umstand Aufschluss, allerdings war gerade in der Frühzeit des Santiagoordens immer wieder der Fall eingetreten, dass Ordensritter die Gemeinschaft verlassen wollten, weil sie den Wunsch nach einem strikteren religiösen Leben hegten, wobei auch die Heiratserlaubnis thematisiert wurde.19 Rodrigo selbst war mit Maria, der Tochter von Ponce de Minerva (gest. 1175) verheiratet. 1173/1174 verließ Maria ihren Ehemann und trat dem Konvent von Carrizo bei.20 Aufgrund der ungenauen Datierungen kann nicht mit Sicherheit festgestellt werden, ob die Trennung nun eine Konsequenz der Ordensneugründung war oder sie erst die Voraussetzung für Rodrigos Argumentation lieferte. Maria förderte bis an ihr Lebensende den Orden von Santiago und übertrug beispielweise noch 1190 umfangreichen Besitz, den sie von Rodrigo als Mitgift erhalten hatte, an den santiaguistischen Konvent von San Marcos in León.21

Die weitere Geschichte des Ordens von Monte Gaudio ist gut erforscht. Trotz intensiver Bemühungen konnte er keinen Sitz in Palästina etablieren oder umfassende Herrschaftsrechte erlangen. Auch litt der Orden zeitlebens unter Rekrutierungsschwierigkeiten, was auch das Anwerben von Söldnern – bereits durch das Laterankonzil von 1179 verboten – nicht verhindern konnte. Nach Rodrigos Tod 1188 führten interne Streitigkeiten dazu, dass der Orden weiter an Einfluss und Besitz verlor. In Kastilien und León lebte der Orden noch eine Zeitlang als Orden von Montfragüe weiter, wurde aber 1221 auf Veranlassung König Ferdinands III. (1217–1252) in den Calatravaorden inkorporiert.22

Rodrigo der rastlose Ritter

Was bedeutete das kurze Intermezzo Rodrigos mit dem Orden von Santiago? Für den noch jungen Orden zunächst sicher einen Prestigegewinn. Mit einem illustren Mitglied wie dem Grafen von Sarria konnte der Orden nicht nur das in seiner Regel beschriebene Ideal, eine Gemeinschaft von zu Gott bekehrten Adeligen zu sein mit einem lebenden Beispiel untermauern, auch war durch die Angliederung Rodrigos ein prominenter Vertreter einer einflussreichen Familie mit dem Prädikat „Santiagoritter“ versehen worden. Belegen die Schenkungen Alfons I. die Strahlkraft, die ein solches Mitglied haben konnte, darf vermutet werden, dass auch hinsichtlich der Werbung um neue Mitglieder Rodrigo als Pull-Faktor gewirkt haben mag. Rodrigos Ordensaustritt 1173 war deshalb ein herber Schlag für die Gemeinschaft um Petrus Fernandus und läutete eine Periode weiterer Rückschläge für den Orden ein – 1174 wurde sogar Cáceres von den Muslimen erobert – der sich erst 1175 mit der päpstlichen Approbation in Benedictus Deus konsolidieren konnte. Auf der Habenseite verblieb allerdings Rodrigos Frau Maria als Wohltäterin des Ordens. Für Rodrigo war der Ordensbeitritt nicht nur die konsequente Weiterführung einer mit Compostela verbundenen und nach Jerusalem strebenden Familientradition, sondern im konkreten Fall auch die Möglichkeit, eine auf seinen Lebensentwurf abgestimmte Buße für seinen Kirchenfrevel zu erhalten. So erfolgreich er in seiner kurzen Zeit als Santiagoritter war, so wenig Erfolg schien auf lange Sicht seinem neugegründeten Orden beschieden zu sein. 


Photo: Seized by diabolical rage, Count Rodrigo sets fire to a church, Stable Diffusion/Promt/T.Kieslinger, URL: [https://stablediffusionweb.com] (22.02.2024).

  1. Martín José Luis, Orígenes de la Orden Militar de Santiago (1170 – 1195), Barcelona 1974, S.133 -165. []
  2. Vgl. zum Orden von Monte Gaudio Forey Alan, The Order of Mountjoy, in: Military Orders and Crusades (Variorum Collected Studies 432), hg. von Dems, Aldershot 2001, 250 – 266. Und zur Person des Grafen Rodrigo Sáchez Pagín José M., El conde don Rodrigo Álvarez de Sarria, fundador de la orden militar de Monte Gaudio, in: Compostellanum: revista de la Archidiócesis de Santiago de Compostela, Bd. 28, Nr. 3-4 (Julio–Diciembre), 1983, S. 373-398. []
  3. Jaspert Nicholas, Transmediterrane Wechselwirkungen im 12. Jahrhundert. Der Ritterorden von Montjoie und der Templerorden, in: Die Ritterorden als Träger der Herrschaft: Territorien, Grundbesitz und Kirche (Ordines Militares 14), hg. von Jürgen Sarnowsky/Roman Czaja, Turón 2007, S. 257–278, hier S. 258. []
  4. Vgl. López Ferreiro (Ed.), Historia de la Santa A. M. Iglesia de Santiago de Compostela, Santiago de Compostela 1901, Bd. 4, doc. 4, S. 17. []
  5. Vgl. Blázquez y Jiménez Ángel, Bosquejo histórico de la Orden de Monte Gaudio, in: Boletín de la Real Academia de la Historia, Bd. 71 (1917), 138–172 S. 140; Jaspert, Wechselwirkungen, S. 258 (wie Anm. 3) und die dort genannte Literatur. []
  6. Martín, Origenes, doc. 53, S. 227 (wie Anm. 1), Si, quod accidat, sarracenis ab Yspanie partibus citra mare propulsis, in terra de Marrocos magister et capitulum ire proposuerit illic et eos adiuvare sicut fratres non desistant. Similiter et, si necesse fuerit, in Iherusalem. []
  7. Martín, Origenes, doc. 42, S. 212–215 (wie Anm. 1). []
  8. Martín, doc. 304, S. 473 (wie Anm.1); Lomax Derek, La Orden de Santiago: 1170 – 1275 (Escuela de Estudios Medievales. Estudios 38), Madrid 1965, S. 15f. und S. 76. []
  9. Sastre Santos Eutimio, La Orden de Santiago y su regla, Madrid 1982, II, S. 21, In his tam preclaris hominibus nefande vite nimis obduxit splendorem laudis terrene. Quia nimirum suarum prodigi, alienarum cupidi, ad omne facinus precipites, ad cuncta nefanda effrenes, sicut milite strenuitate ad plenum sunt prediti, sic malitie enormitate omnimodis exiterunt irretiti, Deo autem gratias qui tam scelerosos tantique criminibus involutos de conversatione paterne traditionis, de baratro perditionis transtulit ad admirabile regnum claritatis filii sui. Ut qui prius fuerant equi[tes] diaboli, nunc certatim glorientur portare iugum Dei. Vgl. zu diesem Passus auch Kieslinger Thomas, Der Ritterorden von Santiago. Gemeinschaft und (Selbst-)Darstellung (Spanische Forschungen der Görres-Gesellschaft 42), Münster 2023, S. 25–53. []
  10. FLÓREZ Enrique (Ed.), España Sagrada, Santa Iglesia de Lugo, continuación de su historia desde el siglo XII hasta fines del XVIII. Documentos inéditos en relación con los asuntos tratados, Bd. 41, Madrid 1798, doc. LXXVII, S. 322: Hanc itaque delectabilem, jucundam et suavem immutationem, ego Comes Rodericus, Deo propitiante habere cupiens, qui olim diabolico furore abreptus, armata manu extra me exiens Ecclesiam Sanctae Mariae de Toral in territorio de Ventosa, quae est in Lucensi Episcopatu partim demolitus, partim ignis combustione in cincerem redigens destruxi: in me rediens omnipotenti Deo in me oculum misericordiae suae reducente, corde contrito, et humiliato hujusmodi juxta facultatis meae abundantiam quantulamcumque satisfactionem creatori meo facio. Offero itaque tibi Patri meo, piissime Joannes Lucensis Ecclesiae Episcope, pro sacrilegii compositione, et Ecclesiae Sanctae Mariae Virginis, cui Deo auctore praesides, et succesoribus tuis, Ecclesiam Sancti Salvatoris de Sarria perpetuo habendam cum omnibus quae habet, vel habere debet; sicut eam Dominus meus piissimus Rex Fernandus, remoto jure possessiones suae, quantum ad illud expectat, mihi in possessionem tradidit habendam. []
  11. Delaville Le Roulx Joseph, L’Ordre de Montjoye, in: Revue de l’Orient latin, Bd. 1 (1893), S. 42–57, hier doc. 4, S. 65 […] deinde ipse cum uxore habitum fratrum de Spata suscepit. []
  12. Martin, Origenes, doc. 54, S. 228 (wie Anm. 1). []
  13. Martin, Origenes, doc. 56, S. 230 (wie Anm. 1). []
  14. Martín, Origenes, doc. 63, S. 238 (wie Anm. 1). []
  15. Vgl. Kieslinger, Santiago, S. 111f. (wie Anm. 9). []
  16. Vgl. zur zweiten Legation mit besonderem Fokus auf Hyacinths Engagement für die Ritterorden Herbers Klaus, Las Ordenes Militares ¿Lazo espiritual entre Tierra Santa, Roma y la Península Ibérica? El ejemplo de la Orden de Santiago, in: Santiago, Roma, Jerusalém. Actas del III. Congreso Internacional de Estudios Jacobeos, o. Hrsg., Santiago de Compostela 1999, 161–173.  []
  17. Bull. Cal., Script. I, S. 497, Nobis innotuit, quod cum jam pridem in Militia Sancti Iacobi Religionis habitum suscepisses et iuxta institutionem ipsius, gratum exhibuisses Domino famulatum, postmodum volens te arctius divinis obsequiis mancipare, a praedicto Cardinali accepta licentia, ad arctiorem Religionem transeundi te ad locum alium transtulisti; ubi tu, et hi qui in eodem loco tecum sunt ad Dei servitium deputati, instituta Cisterciensis Ordinis observastis, ea tamen a Generali Capitulo Cisterciensi moderamine adhibito, quod armis uti possitis contra Paganos et defensioni Christianitatis intendere, in quibusdam aliis austeritate Ordinis temperata. Attendens itaque quomodo mutatio tua non levitate animi, sed de ipsius Cardinalis assensu processit, qui vices nostras in Regnis Hispaniarum gerebat, quod exinde cum auctoritate eiusdem Cardinalis, tam provide factum est et Ordinem illum quem assumpsisti, cum moderatione, quam diximus, ratum habemus et firmum et auctoritate Apostolica confirmamus. Ita tamen quammodo nullum de Militia Beati Iacobi in fratrem vestrum post factam professionem recipere debeatis. Prohibemus autem, ne castella, vel villas vobis recipere liceat, de quibus inter vos et illos possint, vel debeant merito scandala suboriri, nec ipsos volumus castella, vel villas recipere, de quibus merito scandalum oriatur. []
  18. Vgl. bspw. Forey, Mountjoy, S. 251 (wie Anm. 2). []
  19. Vgl. Bull. Sant. Script. I, S. 20, Kieslinger, Santiago, S. 120, Anm. 487 (wie Anm. 9). []
  20. Barton Simon, The Aristocracy in León and Castile, Cambrige 1997, S.159 und S. 192f. []
  21. Martín, Origenes, doc. 271, S. 442. Über eine mögliche Angliederung Marias an den Orden vgl. Delaville Le Roulx, Montjoye S. 65 (wie Anm.11). []
  22. Jaspert, Wechselwirkungen, S. 260 (wie Anm.3). []

Dynastische und herrschaftliche Legitimierung in der Crónica de el-rei D. João

Monika Aring da Silva Ramos Mauro, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg

Resumo: No ano de 1385 D. João de Avis se tornou rei de Portugal, fundando assim uma nova dinastia. Como mestre da Ordem de Avis, além de filho mais novo e ilegítimo de D. Pedro I, D. João era excluído da linha tradicional de sucessão ao trono. As circunstâncias por trás de sua ascensão ao poder foram também acompanhadas de outras irregularidades, que poderiam conceder à sua ascensão ao trono um caráter usurpatório. Em 1434 o arquivista real Fernão Lopes foi encarregado de escrever uma crônica sobre os feitos de D. João I, que tinha como objetivo a legitimação da dinastia de Avis. O caminho de D. João ao trono português e a função legitimadora da Crónica de el-rei D. João de Fernão Lopes são tematizados no seguinte artigo.

Zusammenfassung: Im Jahr 1385 wurde Johann von Avis zum König Portugals erhoben und gründete somit eine neue Herrscherdynastie. Als Meister des Ritterordens von Avis sowie jüngster und unehelicher Sohn von Peter I. war Johann von der traditionellen Thronnachfolge ausgeschlossen. Die Umstände hinter seinem Aufstieg zum König wurden zusätzlich von weiteren Unregelmäßigkeiten begleitet, die seine Machtnahme als usurpatorisch charakterisieren könnten. Der königliche Archivar Fernão Lopes wurde 1434 mit der Verfassung einer Chronik zu Johann I. beauftragt, die als Ziel die Legitimierung des Herrscherhauses von Avis verfolgte. In diesem Beitrag wird der Weg Johanns zum portugiesischen Thron sowie die legitimierende Rolle der Crónica de el-rei D. João des Fernão Lopes erläutert. 

Der Aufstieg der Dynastie von Avis zum Herrscherhaus Portugals im Jahr 1385 stellte einen großen Umbruch in den portugiesischen Machtverhältnissen dar. Während die seit der Unabhängigkeit Portugals herrschende Dynastie von Burgund beseitigt wurde, war der neue König Johann I. nicht nur der jüngste und uneheliche Sohn des ehemaligen Königs Peter I., sondern auch Meister des geistlichen Ritterorden von Avis, zwei Aspekte, die ihn von der traditionellen Thronnachfolge ausschlossen. Die Umstände hinter seinem Aufstieg zum König waren gleichermaßen zweifelhaft. Nach dem Tod seines Halbbruders König Ferdinand I. im Jahr 1383 sollte die Herrschaft an die damals erst zehnjährige Beatrix übergehen, Tochter des verstorbenen Königs und Verlobte von König Johann I. von Kastilien. Aufgrund ihres jungen Alters sollte die Witwe des Königs, Leonore Teles, die Herrschaft bis zur Mündigkeit der jungen infanta innehaben. Allerdings zeigte die portugiesische Bevölkerung, besonders das einfache Volk und die Kaufmannsschicht Lissabons, bereits die ersten Zeichen ihrer Unzufriedenheit gegenüber der neuen Regentin, die infolge ihrer Vorliebe für Kastilien und Bevorzugung des Adels unter dem Volk einen unvorteilhaften Ruf besaß. Man fürchtete aufgrund der engen Beziehung der Regentin und ihrer Tochter zum Königreich Kastilien den Verlust der Unabhängigkeit Portugals. 

Die Anhänger Johanns nutzten die angespannte Stimmung aus, um das Volk Lissabons für die Seite des Meisters von Avis zu gewinnen, indem sie seine Ermordung durch Anhänger der Regentin vortäuschten, was wiederum einen Protest vor der königlichen Residenz verursachte. Der Aufruhr in Lissabon kulminierte in einem weit verbreiteten ländlichen Aufstand, in dem Bauern in Burgen und Residenzen einbrachen und kastilienfreundliche Adlige töteten. Währenddessen zog Johann I. von Kastilien auf Bitten von Leonore Teles mit seinem Heer in Portugal ein, um die herrschaftlichen Ansprüche seiner Verlobten zu verteidigen. In den Cortes von Coimbra des März 1385 gelang es den Anhängern von Johann die Teilnehmer des Rates zu überzeugen, dass Johann, trotz seines Status als Geistlicher und illegitimer Sohn, ein viel besser geeigneter Thronkandidat als seine Nichte und seine nach Kastilien geflohenen Halbbrüder war. Kurz nach seiner feierlichen Akklamation zum König besiegte Johann I. das Heer des kastilischen Königs in der Schlacht von Aljubarrota, wodurch er sich unangefochten als König Portugals durchsetzen konnte. 

Die mangelnde Eignung von Johann als Thronnachfolger sowie die Umstände hinter seiner Machtnahme, die im schlimmsten Fall als usurpatorisch beurteilt werden kann1 , stellten ein Hindernis für die Langlebigkeit des von ihm gegründeten Herrscherhauses dar. Dies war wahrscheinlich seinem Sohn und Nachfolger Eduard I. bewusst, der bereits 1434, ein Jahr nach dem Tod seines Vaters, den Aufseher des königlichen Archivs Fernão Lopes mit der Verfassung einer Chronik zu Johann I. beauftragte. Zusätzlich sollte Lopes auch Chroniken früher Herrscher Portugals schreiben, jedoch wird in einem Brief von Eduard I. die Verschriftlichung der großen Taten seines tugendhaften Vaters besonders hervorgehoben.2 Außer der Crónica de el-rei D. João sind nur die Chroniken zu Peter I. und Ferdinand I. erhalten. Diese sind nicht nur wesentlich kürzer, sondern laufen auch thematisch in die Crónica de el-rei D. João zusammen, die als Mittelpunkt der Erzählung dient. Beispielhaft kann die Idee der göttlichen Prädestination des Meisters von Avis erwähnt werden, die zum ersten Mal in der Chronik von Peter I. in einem Traum des Königs erscheint, in dem einer seiner Söhne namens Johann das brennende Königreich Portugal rettet. Peter I. kommt aber zum Schluss, dass es letztendlich die Entscheidung Gottes ist, welcher seiner beiden Söhne mit dem Namen Johann für diese große Leistung vorbestimmt ist.3 Diese göttliche Vorherbestimmung entfaltet sich zu ihrem vollen Potenzial in der Crónica de el-rei D. João, in der das Volk Johann als Messias von Lissabon bezeichnet, der Portugal mithilfe Gottes von der kastilischen Bedrohung befreien wird. 

Fernão Lopes sucht im Laufe seiner Erzählung mittels göttlicher Zeichen, biblischer Vergleiche und der bedingungslosen Unterstützung des wahren portugiesischen Volkes die herrschaftlichen Ansprüche Johanns und folglich auch die Rechtmäßigkeit der Dynastie von Avis zu legitimieren. Trotz seines „Geburtsdefekts“, der ihn zum unwahrscheinlichsten Thronkandidaten machte, verkörpert Johann von Avis in Lopes‘ Chronistik die Eigenschaften eines guten und gerechten Herrschers, der sich für das einfache und stadtbürgerliche Volk zugunsten des nationalen Interesses einsetzt. Die Crónica de el-rei D. João drückt letztendlich mittels der Figur Johanns und seiner Unterstützer den nationalen Willen zur Selbstbestimmung aus. So nimmt das portugiesische Volk das Recht in Anspruch „sich einen eigenen, nationalen, angestammten Herrscher (senhor natural) zu wählen, unbekümmert um einen zwischen Fürsten geschlossenen Vertrag und gegen jeden fremden Versuch, unter welchem Vorwand immer das Land zu unterwerfen“.4 Ob die Chronik des Fernão Lopes tatsächlich ihren Zweck erfüllte und die Legitimität der Dynastie von Avis im kollektiven Gedächtnis auch praktisch befestigte, kann hinterfragt werden. Dennoch herrschte die von Johann I. gegründete Dynastie über Portugal bis ins Jahr 1580 und war unter anderem für den Beginn des Entdeckungszeitalters verantwortlich.


Photo: Grabstätte von Johann I. und seiner Ehefrau Philippa von Lancaster im Kloster von Batalha, Portugal. Das Dominikanerkloster wurde von Johann I. anlässlich des Sieges in der Schlacht von Aljubarrota gegründet und diente als königliche Grablege für die Dynastie von Avis, in: Mosteiro da Batalha, URL: [http://www.mosteirobatalha.gov.pt/pt/index.php?s=white&pid=226&identificador=bt1312_pt] (02.01.2024)

  1. Bezüglich des möglich usurpatorischen Charakters des Machtaufstiegs Johanns I. siehe PINA BALEIRAS, Isabel de, Portugal 1385: a people’s choice or coup d’etat? in: Dynastic Change. Legitimacy and Gender in Medieval and Early Modern Monarchy, hg. von Ana Maria RODRIGUES/Manuela SANTOS SILVA/Jonathan SPANGLER, London/New York 2020, S. 43–68. []
  2. „[…] teemos dado Carrego a fernam lopez nosso escpriuam de poer em caronyca as estorias dos Reys que antygamente em portugal forom Esso meesmo os grandes feytos e altos do muy uertuosso E de grãdes uertudes ElRey meu Senhor e padre cuja alma deus aja […]”. Chancelaria de D. Afonso V, lib. 19, f. 22v., reproduziert in: Fernão Lopes, Cronica del-Rei Dom Johan I. Parte Primeira. Reprodução fac-similada da edição do Arquivo Histórico Português (1915), hg. von Anselmo BRAAMCAMP FREIRE, Lisboa 1973, S. XLV. []
  3. Fernão Lopes, Crónica de Dom João I. Primeira Parte, hg. von Teresa AMADO, Lisboa 2017, cap. XLIII, S. 276f. []
  4. BEAU, Albin Eduard, Die Entwicklung des portugiesischen Nationalbewusstseins (Ibero-Amerikanische Studien 16), Hamburg 1945, S. 20. []

Proklamationen in Toledo: Der Libro de Pregones 1450–1518

Lisa Walleit, Universität Erlangen-Nürnberg /Madrid

Abstract: Toledo in the Late Middle Ages was a vibrant city of social interaction. Alongside merchants and market criers, the soundscape of the city was characterised by the pregonero – a proclaimer who announced the council’s decisions several times a day in different locations. The publication of these decrees by the town crier lent them legal legitimacy and enabled the application of the laws in a largely illiterate population. The dissertation includes a classification of the manuscript “El Libro de Pregones 1450–1518” in the Toledo city archive, a detailed palaeographical study, and a brief overview of important political events in Toledo. The second part focuses on the Libro and, in addition to an overview of its structure and content, offers a critical and annotated edition of the manuscript.

Toledo war im ausgehenden Mittelalter, wie andere kulturelle und wirtschaftliche Großstädte in Europa auch, ein lebendiger Ort gesellschaftlichen Zusammenlebens. Fester Bestandteil der Geräuschkulissen in den Straßen und auf den Plätzen war, neben den Händlern, Marktschreiern und dem alltäglichen Stimmenwirrwarr, der Pregonero. Dieser städtische Proklamator verkündete mehrmals am Tag an verschiedenen Positionen innerhalb der Stadt die Beschlüsse und Verordnungen des Rates. Denn erst mit der Veröffentlichung erhielten die Dekrete ihre vollständige juristische Legitimation: die Obrigkeit war, wie auch heute noch, dazu verpflichtet, die Bevölkerung über Vereinbarungen der Cortes oder des Stadtrates, sowie über neu erlassene Gesetze und Verbote zu informieren. Da die Menschen im Spätmittelalter größtenteils des Lesens nicht mächtig waren, übernahm ein von der Stadt bezahlter Ausrufer die Aufgabe, die Verordnungen der Mächtigen mittels Pregón unter den Einwohnern zu verbreiten.

Die mittelalterlichen Proklamationen sind quellenmäßig nicht leicht zu fassen, meist erfahren wir von der Verkündung lediglich durch die notarielle Bestätigung der Veröffentlichung in den Ratssitzungsprotokollen. Der Libro de Pregones 1450–1518, der im toledanischen Stadtarchiv aufbewahrt wird, stellt hierzu eine seltene Ausnahme dar. Er enthält auf insgesamt 156 Folios den Wortlaut von 214 Pregones, die meist im Namen des Stadtrates, seltener im Auftrag des Königs oder anderer Mächtiger verkündet wurden. Die Quelle ist in der spanischen Geschichtswissenschaft selbstverständlich nicht unbekannt. Einzelne städtische Verkündungen zu einem thematischen Komplex wurden bislang jedoch vor allem in ereignisgeschichtlichen Untersuchungen und Detailstudien verwendet. Die Vielzahl der verkündeten Themengebiete – Lebensmittel, Textilien, öffentliche Sicherheit und Hygiene, Handel und Finanzen, um hier nur die wichtigsten Hauptkategorien zu nennen – und die bewegten 70 Jahre der kastilischen und toledanischen Geschichte, die das Manuskript zeitlich umfasst, machen den Libro de Pregones 1450–1518 zu einer reichhaltigen und vielfältigen Quelle für Studien im Bereich der Sozial-, Militär-, Rechts-, Kultur- und Stadtgeschichte. 

Gleichzeitig ist die Sammlung eine ausgezeichnete Materialgrundlage für das Studium der Quellengattung „Pregón“ oder „Proklamation“ und bietet damit Untersuchungsfelder in Kommunikations- und Mediengeschichte, politischer und Machtgeschichte, sowie in Soundhistory und mittelalterlichen Lautsphären.

Meine Dissertation führt anhand des Libro de Pregones 1450–1518 in die Stadt Toledo des 15. Jahrhunderts. Zu Beginn erfolgt eine Einordnung des Manuskripts in den Quellenbestand des toledanischen Stadtarchivs, diese ist für die Bewertung des Dokuments als spätere Kompilation des 16. Jahrhunderts und für das Verständnis der Quelle unerlässlich. Da das Manuskript nicht datiert und ein Gemeinschaftsprojekt mehrerer städtischer Schreiber war, enthält die Arbeit eine ausführliche paläografische Untersuchung. In einem kurzen Überblick über die politischen Ereignisse und Entwicklungen in Toledo werden gleichzeitig die wichtigsten Ämter und Personen der Stadtregierung vorgestellt, welche im Rat die Verkündungen beschlossen. Der zweite Teil der Arbeit, dessen Fokus auf dem Libro selbst liegt, enthält, neben einer Übersicht über Aufbau und Inhalt, die kritische und kommentierte Edition des Manuskripts.


Literaturhinweise:

Aguiar, Gustavo Illades, Esbozo del pregonero en la Edad Media española, Medievalia 47 (2015), S. 43–53.

Bejarano Pellicer, Clara, Medios de comunicación en la ciudad durante la Edad Moderna: la figura del pregonero, in: Antonio Castillo Gómez; James S. Amelang; Carmen Serrano Sánchez (Hrsg.): Opinión pública y espacio urbano en la Edad Media, Gijón 2010, S. 319–334.

Benito, Ricardo Izquoerido, Miradas sobre el Toledo del siglo XV. Selección de estudios. Hrsg. v. María José Lop Otín, Toledo 2021.

Gómez, Óscar López, Fiesta y ceremonia del poder regio en Toledo a fines de la Edad Media, in: Palma Martínez-Burgos, Alfredo Rodríguez González (Hrsg.): La fiesta en el mundo hispánico, Cuenca 2004, S 245–279.

Palencia Herrejón, Juan Ramón, Ciudad y oligarquía de Toledo a fines del medievo (1422–1522), Madrid 1999.

Pueyo Colomina, Pilar (Hg.), Lugares de escritura: la ciudad. XII Jornadas de la sociedad española de ciencies y técnicas historiográficas (Zaragoza, 16 y 17 de junio de 2014), Saragossa 2015.


Photo: Libro de Pregones 1450-1518, f. 110v, in: Archivo Municipal de Toledo (AMT), a.s. ala. 2 leg. 6 nr. 2 (permission granted by AMT).

Die Bedeutung der Seeräuber im Krieg gegen Granada

Silvia Girona Espino, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg

Resumen: El siguiente artículo presenta parte de los resultados de la tesis de fin de grado (18.06.2023) que realicé sobre el corso y la piratería castellana. Se exponen algunas fuentes que deben ayudar a comprender el papel que desempeñó el robo marítimo tanto en la preparación como en la ejecución de la guerra contra Granada. Se confirmará así la tesis de que desde los altos mandos se reconocía el valor y la aportación que podía hacer el corso en la campaña militar.

Zusammenfassung: Der folgende Beitrag stellt ein Teil der Ergebnisse einer Bachelorarbeit (18.06.2023) dar, die sich mit dem kastilischen Seeraub befasst. Es werden einige Quellen erläutert, die zum Verständnis der Rolle des Seeraubs sowohl in der Vorbereitung als auch in der Ausführung des Krieges gegen Granada beitragen sollen. Die These, dass das Korsarentum als ein wichtiger Bestandteil für den Erfolg in der Kampagne aufgefasst wurde, soll damit bestätigt werden.

Der Krieg gegen Granada wurde hauptsächlich zu Lande geführt, dennoch hatte er eine maritime Komponente, die in seinem Verlauf eine große Rolle spielte. In der letzten größeren Kampagne gegen Granada (1482-1492) rief König Ferdinand V. seine Kapitäne auf zur andalusischen Küste zu kommen, sodass sie von dort aus den Feldzug unterstützen konnten. Er richtete sich in einem Brief an alle Autoritäten, um die Fahrt seiner Kapitäne bis zur andalusischen Küste zu ermöglichen und besonders um ihre Sicherheit zu garantieren.1 Unter diesen Kapitänen befand sich Charles de Valera, Bürgermeister von Puerto de Santa María, welcher namentlich genannt wird und zwei Jahre zuvor wegen Diebstahl im Wert von 103.200 Maravedís angeklagt worden war.2 Er sollte eine nach Valencia fahrenden Karavelle überfallen und die Ware behalten haben. Die seeräuberische, und illegalen, Taten des Kapitäns waren zu diesem Zeitpunkt für den König kaum von Bedeutung.

Seeräuber wurden nicht nur toleriert, sondern im Kontext des Granada-Krieges sogar gefördert. Die kastilischen Könige verliehen Privilegien an Adlige oder Kanoniker, die solche Raubzüge fördern sollten. Im Jahr 1472 erhielt der Markgraf von Cádiz, Rodrigo Ponce de León, von Heinrich IV. das Recht, das königliche Fünftel (quinto real) einzuziehen und zu behalten. Diese Steuer, die die lizensierten Seeräuber mit jeder Beute an den König zahlen mussten, wurde in Cádiz zur Förderung von Seeraub sowohl gegen Muslime als auch gegen Christen verwendet.3 Besonders ab 1485, als der Markgraf den Kapitänen ein Drittel des besagten Fünftels zugestand und sich somit der Gewinn der Kapitäne mit jeder Beute, die sie dem Markgrafen übergaben, erhöhte. Die Rechnungen des Hafens von Cádiz zeigen für das Jahr 1485 Einnahmen aus dem Fünftel des Markgrafen (quinto del marqués) von 234.399 Maravedís aus. Dieser Betrag, der nur auf den Beutezügen gegen Muslime beruht, spiegelt wider, dass die Schiffe aus Cádiz jede Gelegenheit nutzten, um die Flüchtlinge von Granada auf ihrem Weg nach Afrika abzufangen.4

In einem Privileg von 1481, welches für Pedro Jiménez de Preaño, Kanoniker der Kirche von Toledo, ausgestellt wurde und dem des Markgrafen von Cádiz ähnelt, ist jedoch eine erhebliche Veränderung der Erhebungsbedingungen des Fünftels zu erkennen. Zu diesem Zeitpunkt war der erwähnte Krieg gegen Granada bereits in Vorbereitung und beeinflusste dementsprechend das Privileg, welches der Kanoniker erhielt. Ab April 1481 sollte die Kirche von Toledo drei Jahre lang das Fünftel jeder Beute, die von Muslimen erbeutet wurde, einziehen. Der König gewährte dem Kanoniker Preaño das königliche Fünftel mit der Absicht, das gesammelte Geld für den „Krieg und die Eroberung“ (guerra e conquista) des Reiches Granada und Nordafrikas zu verwenden und ernannte ihn somit zum ‚Schatzmeister‘ dieser Steuer.5

Die Kaperfahrt erfüllte in dieser Hinsicht eine doppelte Funktion: Einerseits würde sie den Feinden der Krone direkten Schaden zufügen, indem sie ihren Handel, und damit ihre Wirtschaft, schwächte, und andererseits würde sie Geld einbringen, welches ausdrücklich für den Krieg gegen die Muslime bestimmt war. Die Könige von Kastilien förderten dieses Verhalten schon lange vor 1482 und machten es im Jahr 1481 zu einem grundlegenden Bestandteil ihres Krieges.


Photo: Handwerktafel mit Rittern, Galeeren und einem Schiff mit hohem Deck (Ausschnitt), wahrscheinlich aus dem Chor des Schreins der “Nuestra Señora de la Fuente de Peñarroya de Tastavins” (Teruel), 14. Jh., in: Museu Nacional d’Art de Catalunya, Katalog Nr.: 015839-000, URL: [https://www.museunacional.cat/es/colleccio/tabla-de-artesonado-con-caballeros-galeras-y-nave-de-alta-borda/anonim-arago/015839-000 ] (02.11.2023).

  1. 1482-05-25. AMJF. AC. 1482, f. 110r, veröffentlicht in: Fuentes Históricas Jerezanas. Documentos de los Reyes Católicos (1474–1482), hg. von Juan ABELLÁN PÉREZ (Libros EPCCM. Fuentes 6), Cádiz 2015, Dok. 194, S. 418–420. []
  2. 1480-05-08. AGS, RGS, LEG, 148005, 78, veröffentlicht in: Fuentes Históricas Jerezanas. Documentos de los Reyes Católicos (1474–1482), hg. von Juan ABELLÁN PÉREZ (Libros EPCCM. Fuentes 6), Cádiz 2015, Dok. 144, S. 318–319. Obwohl das Anliegen rechtlich verfolgt wurde, konnte ich das Schicksal von Charles de Valera aufgrund fehlender Quellen nicht nachgehen. []
  3. 1476-04-30. AHNOB – OSUNA, C. 183, D. 45, veröffentlicht in: Hernández Sande, Corso y piratería. Anexos, 2019, Dok. 54, S. 319–324. []
  4. LADERO QUESADA, Miguel Ángel, Unas cuentas de Cádiz (1485–1486), in: Cuadernos de estudios medievales y ciencias y técnicas historiográficas 2–3, 1974–1975, S. 85–120, hier: S. 87, 98–99. []
  5. 1481-11-04. AMJF, AC. 1482, f. 63r.–v., veröffentlicht in: Fuentes Históricas Jerezanas. Documentos de los Reyes Católicos (1474–1482), hg. von Juan ABELLÁN PÉREZ (Libros EPCCM. Fuentes 6), Cádiz 2015, Dok. 172, S. 376–378, hier: S. 376. []

Philology and Jurisprudence? A new perspective for the study of the deprivation of freedom in the late medieval Mediterranean

Ana B. Cano-Carrillo, Universidad de Granada

Abstract: Since its beginnings in the 20th century, the research on slaves and captives has increased in recent years almost exponentially. Today it is one of the most studied and debated topics from different perspectives, in different time periods and geographical spaces because the conditions that slaves and captives suffer could vary depending on territory and time. However, they are mainly studied in a general way, even assimilating the two terms and concepts. Fortunately, the difference between the two is becoming more and more apparent. However, it is still necessary to establish limits between the two states of deprivation of freedom, which is what this paper will attempt.

The study of slavery and captivity has been prolifically studied for decades, identifying these two realities little by little. However, the study of the deprivation of freedom has always been carried out from economic, political, social or commercial perspectives. In addition, it is focused on specific territories or very broad time frames. What is the problem? Human merchandise was a meeting and divergence point in the Mediterranean where the diversity of cultures, religions and languages is evident. Therefore, we cannot limit these studies to a single geographical area. In the same way that the political or economic and, therefore, commercial situation was not the same at the beginning of the Middle Ages as it was at the end. The jurisprudence and the philology of these terms provide us with objective and specific data from different perspectives and they allow us to know the differences and similarities between captives and slaves.

From a philological perspective, in Arabic the distinction is clear.1 However, this is not the case in Christian territories where the words are ambiguous. In many documents of this period, especially from Aragon, the terms are used interchangeably. In addition, words such as “sarrahí” are found, mentioning the ethnic group of the slave or captive. For this reason, complementing this study with jurisprudence provides us with more clarifying data to be able to establish this differentiation, which is not always clear or easy. For example, Christian juridical sources are clear on where we can find the definition of “captive” and “servant/slave”.2

From a juridical perspective, one of the numerous legal examples where we can see the difference between slave and captive is the way to recover freedom. On one hand, a slave obtains his status in various ways: by being the son of a slave mother, as punishment for a crime, or being part of the loot after a raid or military campaign. On the other hand, captives acquire their status after they lose their freedom being part of the loot. We could say that the captive status is the state prior to the slave. What is the difference? The captive will wait until he is ransomed and, consequently, obtain his freedom; the captive turned into a slave will be sold to serve his buyer and only if he manumits him, the slave will become free. So, the loss of freedom for the captive is relatively temporary, while it is not for the slave, who depends on the will of his master.

And this is where the concepts of manumission and redemption come in. The manumission of a slave refers to a Roman civil law concept while the redemption of captives is related to the salvation of the soul, a religious concept. That is why one of the characteristics that Alfonso X gives in his definition of “captive” and that marks the difference to the “servant/slave”, is “that they fall into prison of men of another religion.” Thus, rescuing a co-religionist is a way to save not only the soul of the unfortunate but also one’s own. In fact, this concept is present in both Christianity and Islam. These constitute only some examples where philology and jurisprudence work together to shed a light on the distinct history of these unfortunates.


Photo: Verkauf christlicher Sklaven in Algier, Amsterdam 1684, in: Wikimedia Commons, URL: [https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Marche_aux_esclaves_d_alger_gravure.jpg] (11.10.2023).

  1. In Arabic we find that for “slave” ‘abd or raqīq are used in the Qur’an. Also, euphemisms denoting “boy, girl” or “servant, maid” are frequent: Fata (fem. Fatat.), or ghulām for slave and jāriya for woman slave, wasif particularly for men (the fem. waṣīfa is also found), and khadim particularly for women. For captives we find different terms depending on the religious confession of the prisoner, thus, appear asīr and sabī. However, they are two terms that present variations in their form, therefore, we can find asīr and its plural usarā’, or asrà and its plural usārà; as well as sabī and its two plurals sabāyā or subī. In other consulted texts, the term asir also appears with the short vowel “i”. []
  2. A priori, Christians also conceive two different realities for the individual deprived of freedom depending on whether they have been held by enemies who profess the same or different religion: prisoner and captive, respectively. In addition, in the 13th century the Siete Partidas of king Alfonso X define the term “captive”: “Captives are called, by right, those who fall into prison of men of another religion. They kill them after they have them imprisoned, […] or they torment them with cruel punishments, or they use them as servants, putting them into labors that they prefer death more than life”. In the last decades of the XIV century, we can also find the term “slave” instead of “servant”. In the 15th century, the term “slave” began to be used, relegating “servant” present in different legal works such as the Partidas of Alfonso X. []

Identity and Violence in Early Modern Granada: Conversos and Moriscos

Tanja Zakrzewski, Universität Potsdam

Abstract: In Identity and Violence in Early Modern Granada: Conversos and Moriscos, I argue that Conversos and Moriscos, despite being distinct socio-cultural groups within Spanish society, still employed the same arguments and rhetorical strategies to establish and defend their place within society. Both Conversos and Moriscos relied on contemporary notions of honour, authority and loyalty to emphasise that they are true Spaniards – not despite their New Christian heritage but because of it. This book offers and entangled narrative of their history and examines how their notions of honour and hispanidad shaped their socio-cultural identities during the time of the Alpujarras Rebellion.

Zusammenfassung: Identity and Violence in Early Modern Granada: Conversos and Moriscos liegt die These zugrunde, dass Conversos und Moriscos die gleichen rhetorischen Strategien und Argumente nutzen, um sich in der spanischen Gesellschaft zu verorten wie altchristliche Spanier. Conversos und Moriscos beriefen sich auf frühneuzeitliche Ehrkonzepte, Autorität und ihre Loyalität zur Krone und versuchten so zu beweisen, dass sie auch wahre Spanier sind – nicht trotz ihrer neuchristlichen Abstammung, sondern gerade wegen dieser Abstammung. Diese Monographie bietet eine Verflechtungsgeschichte von Conversos und Moriscos und untersucht vor dem Hintergrund der Rebellion in den Alpujarras wie deren Vertständnis von Ehre und hispanidad ihre soziokulturelle Identitäten formte.

In Identity and Violence in Early Modern Granada: Conversos and Moriscos wurde der wechselseitige Einfluss, den Gewalt und Konstruktion von Gruppenidentitäten aufeinander haben, untersucht. Als Fallbeispiel dienten dafür die Gruppe der sogenannten Neuchristen. Das waren zum Einen die Conversos, d. h. jüdische Konvertiten zum Katholizismus und deren Nachfahren, und zum Anderen die Moriscos, d. h. muslimische Konvertiten zum Katholizismus und deren Nachfahren. Der Fokus lag auf Conversos und Moriscos in Granada. Das ehemalige muslimische Königreich Granada ist als Grenzregion zum katholischen Kastilien besonders geeignet, da der kulturelle Einfluss von Judentum, Christentum und Islam hier am längsten bestand. Außerdem war Granada Schauplatz eines besonderen Programms zur Missionierung und Umerziehung der ehemals muslimischen Bevölkerung. Das entscheidende Alleinstellungsmerkmal jedoch ist die Tatsache, dass sich in Granada organisierter, gewaltsamer Widerstand gegen die Missionierung und kulturelle Homogenisierung regte.

Zunächst rebellierten die Muslime Granadas zu Beginn der 1490er gegen die anhaltenden, und für sie rechtswidrigen, Versuche, die Bevölkerung zum Katholizismus zu bekehren. Von 1568 bis 1571 rebellierten dann die Moriscos in der sogenannten Alpujarras Rebellion. Im Kontext dieser gewaltsamen Entladung soziokultureller Spannungen in der Region wurde untersucht wie Moriscos und auch Conversos ihre Gruppenidentitäten konstruierten, gegen Angriffe seitens der Altchristen verteidigten und sich in der spanischen Gesellschaft verorteten. Zum Konflikt in Granada haben sich drei neuchristliche Akteure in schriftlichen Quellen positioniert. 

Francisco Nuñez Muley (ca. 1490 – ca. 1570) schilderte die Situation aus der Perspektive eines Morisco. Der Diplomat schrieb das Memorial en defensa de las costumbres moriscas (Memorandum zur Verteidigung der Morisco-Traditionen) als  direkte Antwort auf einen Erlass von 1567, in dem diverse Morisco-Traditionen verboten wurden.

Eine zweite Morisco-Perspektive lieferte Miguel de Luna, der unter Historikern insbesondere für seine Verstrickung im Fälschungsskandal um die Bleibücher vom Sacromonte bekannt ist. Diese Texte sind gut erforscht und Gegenstand zahlreicher Publikationen, die den Einfluss arabischer Christen auf das frühe Christentum in Andalusien unter theologischen Gesichtspunkten beleuchten. 

Für die soziokulturelle Stoßrichtung meiner Analyse ist eine weniger beachtete Chronik von de Luna jedoch weitaus ertragreicher. Die Verdadera Historia del Rey Don Rodrigo (Die Wahre Geschichte des Königs Don Rodrigo) verfasste de Luna unter dem Pseudonym Tarif Abentarique und gab sich selbst lediglich als Übersetzer des arabischen Textes aus. Auch hier liegt also eine Fälschung vor, an der wir Kapitel für Kapitel nachvollziehen können, wie de Luna sich die Verknüpfung von Geschichte und Gedächtnis zunutze machte und den spanischen Gründungsmythos zugunsten der Muslime und Moriscos neuschrieb. Aus de Lunas umfangreichem Textkorpus sind außerdem ein privater Beschwerdebrief und eine Abhandlung über Badehäuser in die Analyse eingeflossen. Zur Alpujarras Rebellion liegt eine außergewöhnliche Quelle vor: Die Chronik Historia del [sic] rebelion y castigo de los moriscos del reino de Granada (Geschichte der Rebellion und Bestrafung der Moriscos des Königreichs Granada) von Luis del Mármol Carvajal (1520 – 1600), einem Converso und Hofchronisten. 

Die Geschichte von Conversos und Moriscos ist auf mehreren Ebenen verflochten. Die offensichtlichste Verflechtung ist die Tatsache, dass Luis del Mármol Carvajal eine Chronik über die Geschichte der Moriscos in Granada schrieb. Etwas subtiler ist die textuelle Verflechtung. Alle drei Akteure behandeln die gleichen Themen und nutzen die gleichen Methoden, um ihre Einschätzungen des sogenannten Morisco-Problems zu kommunizieren. Diese Arbeit ist der erste Versuch, eine Verflechtungsgeschichte von Conversos und Moriscos zu schreiben, die über sehr spezielle Phänomene wie beispielsweise die Rolle von Frauen bei der Weitergabe kultureller Aspekte innerhalb der neuchristlichen Gruppen hinausgeht. Während Verflechtungen des Alltags entweder schwer greifbar oder nur durch altchristliche Quellen belegt sind, ergab die Analyse meiner Quellen eine Reihe textueller Verflechtungen. Alle drei Akteure unterschieden zwischen Religion und Kultur. Sie betonten, dass Moriscos und Conversos Spanier und loyale und ehrbare Untertanen der Krone waren. Sie kamen wiederholt auf Vertrauen und gebrochene Versprechen zurück. Darin sahen sie den Hauptgrund für die sozialen Spannungen zwischen Alt- und Neuchristen und den Auslöser für die Eskalation der Gewalt in Granada. Und schließlich legten Carvajal, de Luna und Muley großen Wert auf Autorität und Expertise, die sie dazu berechtigen, sich in die Debatte um das sogenannte Morisco-Problem einzuschalten.

Die drei Akteure schrieben kontinuierlich gegen die altchristlichen Narrative über Conversos und Moriscos an und bieten mit diesen Äußerungen einen Einblick in für sie relevante Identitätsaspekte.

Die altchristlichen Narrative über Conversos und Moriscos sind aus den jeweiligen Narrativen über Juden bzw. Muslime entstanden. Dabei fällt auf, dass das Narrativ über Conversos, bis auf die Ergänzung der falschen Konversion, mit dem antijüdischen Narrativ identisch ist. Es ist deutlich schärfer formuliert und baut durchweg auf religiöse Konnotation. Im Gegensatz dazu sind die Narrative über Muslime und Moriscos klarer zu trennen und lassen sich dem Bereich des Politischen zuordnen. Muslime werden zwar auch als Feinde des Christentums bezeichnet, aber ihre Rolle als Eroberer der iberischen Halbinsel steht im Vordergrund. Ähnlich verhält es sich beim Narrativ über Moriscos. Ihnen wird zwar auch ein Festhalten am Islam unterstellt, es überwiegt jedoch die Anschuldigung mit den Osmanen oder nordafrikanischen Piraten zu kooperieren.

Conversos waren außerordentlich gut integriert und nicht von Altchristen zu unterscheiden. Moriscos hingegen unterschieden sich durch ihre Kleidung und ihre Sprache. Altchristen hatten weitaus mehr Angst vor Conversos und Krypto-Juden als vor Moriscos und die vermeintliche Gefahr durch den unsichtbaren Anderen in der Gesellschaft, also die Conversos, wurde als die größere bewertet. Die reale militärische Bedrohung ging jedoch vom Osmanischen Reich, nordafrikanischen Piraten und letztlich den rebellierenden Moriscos in den Alpujarras aus. Deren Rebellion dauerte immerhin drei Jahre und scheiterte eher an internen Machtkämpfen als am Zutun der spanischen Truppen. 

Obwohl keiner der drei Akteure Conversos und Moriscos direkt miteinander in Verbindung bringt, kann das, was sie über Moriscos schreiben, in großen Teilen auch auf die Conversos übertragen werden. Diese Ambiguität ist einerseits eine Vorsichtsmaßnahme und andererseits eine gemeinsame rhetorische Strategie. Insbesondere Carvajal begab sich in gefährliche Wasser mit seinen Aussagen zugunsten der Moriscos. Während Muley und de Luna bekannte Moriscos waren und offensiv mit ihrer Herkunft umgingen, äußerte Carvajal sich mit keinem Wort zu seinem Converso-Hintergrund. Es gibt jedoch Anhaltspunkte, dass seine Herkunft ein offenes Geheimnis war, was seine Stellung bei Hofe umso prekärer machte.  Und dennoch äußerte er sich fast durchweg positiv und ergriff oft Partei für die Moriscos. Und wenn er die enttäuschten Erwartungen der Moriscos beschrieb, die trotz Konversion als Christen zweiter Klasse behandelt und die trotz ehrenhaften Verhaltens misstrauisch beäugt wurden, dann schwingen zwischen den Zeilen auch immer Carvajals eigene Frustration und Sorge mit.

Der Konflikt zwischen Altchristen und Moriscos ist kein primär religiöser, sondern ein soziokultureller Identitätskonflikt, in dem Altchristen soziokulturelle Differenzen als religiöse Nonkonformität brandmarken. Während Moriscos ihre kulturellen Praktiken in die Kultur Granadas einordnen und von kulturellen Eigenheiten Kastiliens abgrenzen, betrachten Altchristen diese Differenz unter religiösen Vorzeichen und werten sie als inhärent muslimisch. Das sehen wir zum einen an de Lunas Ausführungen zu Badehäusern. Badehäuser, so der altchristliche Vorwurf, seien eine muslimische Tradition und nicht mit dem Christentum vereinbar. De Luna betrachtete Badehäuser dagegen unter medizinisches Aspekten und entfernte das Thema aus dem theologischen Diskurs, wo es seines Erachtens überhaupt nicht hingehörte. Muley traf eine ähnliche Unterscheidung, wenn er sich über die Kleidung der Moriscas äußerte. Diese war in erster Linie Ausdruck der Kultur Granadas und habe keinen Einfluss auf Religion. Sein Argument  – Kleider machen keine Leute – wird besonders überzeugend, wenn er auf den doppelten Standard, mit dem Christen in Ägypten bewertet wurden, hinwies. Diese kleideten sich immerhin wie die lokalen Muslime, wurden aber dennoch als ehrbare Christen wahrgenommen.

Die Unterscheidung von Conversos und Moriscos ist eine altchristliche Konstruktion, die auf die Trennung zwischen Christen, Juden und Muslimen zurückgeht und durch das vorherrschende genealogische Denken auf die soziale Situation nach den Vertreibungen und Zwangstaufen übertragen wurde. Die scharfe Trennung zwischen Conversos und Moriscos ist künstlich und findet sich in den Quellen der drei Akteure nicht wieder. Die Tatsache, dass die Aussagen der drei Akteure auch auf Conversos angewandt werden können, obwohl sie sich vordergründig auf Moriscos beziehen, spricht für eine gemeinsame neuchristliche Gruppenidentität. Es finden sich in meinen Quellen seitens ihrer neuchristlichen Autoren keine Abgrenzungen von Conversos zu Moriscos und umgekehrt. Diese Auslassung ist bezeichnend, denn gerade Carvajal hätte die rebellierenden Moriscos nutzen können, um die Conversos positiv von ihnen zu trennen. Auch Muley ging mit keinem Wort auf die Conversos in Granada ein, wenn er über traditionelle Kleidung sprach – und das obwohl die vermeintlich muslimische Kleidung auch von Conversos geschneidert wurde. Diese Anzeichen auf eine gemeinsame Gruppenidentität deuten auf eine Identitätskonstruktion hin, die primär auf Inklusion basiert. 

Der interdisziplinäre und epochenübergreifende Methodenmix war überaus herausfordernd, hat sich aber als sehr ertragreich erwiesen. Insbesondere Charles Tillys social boundary theory hat neue Erkenntnisse zutage gefördert. Dort, wo diese Theorie sich nicht komplett auf den Kontext frühneuzeitlicher Gesellschaften übertragen ließ, konnte sie angepasst werden. So ließen sich Tillys Ausführungen zu Radikalisierungsprozessen aus ihrem Kontext von Demokratie, Arbeiterbewegung und Faschismus lösen und auf das Bestreben der Moriscos nach kultureller Autonomie übertragen. Während Tilly selbst Religion fast gar keine Aufmerksamkeit schenkte, ist seine Erklärung des Konfliktpotentials eines Gruppenwechsels (site transfer) außerordentlich ergiebig für die sozialen Spannungen nach (Zwangs)Taufen. Die Verknüpfung dreier soziologischer Theorien – Tillys social boundary theory, Diane Mackies intergroup emotions theory und Russell Spears social identity theory – brachte einen Identitätsbegriff hervor, der auch ohne oder mit nur wenigen klassischen Ego-Dokumenten auskommt. Der Konventionsbruch, nach dem Theorien zu individueller und kollektiver Identität getrennt werden, hat sich hier als lohnenswert erwiesen und eröffnet neue Perspektiven auf andere historische Kontexte. 

Daraus ergibt sich ein Identitätsbegriff, der soziale Identitäten weder rein individuell noch rein kollektiv, sondern relational versteht. Soziale Identitäten sind fließend und werden fortlaufend konstruiert und rekonstruiert. Akteure sind immer Teil mehrerer Gruppen und ihre Identitäten bestehen aus vielen Identitätsaspekten, d. h. Interpretationen der verschiedenen Gruppenmitgliedschaften. Identitäten sind darüber hinaus oft an Emotionen gebunden, insbesondere in Extremsituationen.

Durch die schriftlichen Quellen, die Carvajal, Muley und de Luna uns hinterlassen haben, bekommen wir eine Idee davon, was Converso/ Morisco-Identität ausmachte: Sprache, Ehre und die Freiheit eine Kultur zu leben, die von der kastilischen Norm abwich. Natürlich stehen Carvajal, de Luna und Muley nicht für alle Conversos und Moriscos. Durch sie können wir lediglich einen Grundstock an identitätsrelevanten Aspekten eingrenzen. In ihrem Narrativ sind Conversos und Moriscos ehrbare und vertrauenswürdige Spanier mit einer einzigartigen Kultur, die nicht im Widerspruch zum Katholizismus steht. Sie sind loyale Untertanen der Krone, obwohl sie wieder und wieder schlecht behandelt und verraten worden waren.

Identity and Violence in Early Modern Granada: Conversos and Moriscos erschien 2023 in Lexington Studies in Modern Jewish History, Historiography, and Memory.

Über die Autorin

Tanja Zakrzewski studierte Geschichte und Jüdische Studien an der Universität Potsdam und an der Universitat Jaume I in Castellón de la Plana. Ihren Master in Military Studies: Militärgeschichte und Militärsoziologie absolvierte sie an der Universität Potsdam, wo sie 2021 ihre Promotion abschloss.

Sie arbeitet aktuell als wissenschaftliche Mitarbeiter an der Universität Potsdam und forscht in ihrem Postdoc-Projekt Outcasts and Undesirables – Subcultures in the Early Modern Atlantic World über die soziokulturelle Struktur in Piratenmannschaften und Söldnergruppen und geht insbesondere der Frage nach, wie Frauen, queere Personen und religiöse Minderheiten dort Zugehörigkeit fanden.


Photo: Pradilla y Ortiz, Francisco, La Rendición de Granada, in: Wikimedia Commons, URL: [https://commons.wikimedia.org/wiki/File:La_Rendición_de_Granada_-_Pradilla.jpg] (02.08.2023)

Der Heilige Cucufas (†303/304) – Ein Iberischer Heiliger im Karolingerreich

Silke Engelhardt, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg

Abstract: The case study presented here briefly highlights the focus of the doctoral thesis (since October 2022) on saints and patronages in the Catalan and southern French Pyrenean region. This research project examines the saints whose cults originate in the Iberian Peninsula and in Catalonia in particular. Using the example of Saint Cucufas, it could be shown that these saintly cults could migrate beyond the Pyrenees into neighbouring regions.

Resumen: El estudio que aquí se presenta destaca brevemente el enfoque de la tesis doctoral (desde octubre de 2022) sobre santos y patronazgos en la región pirenaica catalana y del sur de Francia. Este proyecto de investigación examina los santos cuyos cultos tienen su origen en la Península Ibérica y en Cataluña en particular. A partir del ejemplo de San Cucufas, se podrá demostrar que estos cultos de santos pudieron emigrar más allá de los Pirineos hacia las regiones vecinas.

Zusammenfassung: Die hier vorgestellte Fallstudie beleuchtet knapp den Fokus der Doktorarbeit (seit Oktober 2022) zu Heiligen und Patrozinien im katalanischen und südfranzösischen Pyrenäenraum. Im Rahmen dieses Forschungsvorhabens werden die Heiligen untersucht, deren Kulte den Ursprung auf der Iberischen Halbinsel und im Besonderen in Katalonien haben. Anhand des Beispiels des Heiligen Cucufas konnte gezeigt werden, dass diese Heiligenkulte über die Pyrenäen hinaus in die Nachbarregionen wandern konnten.

Zu Beginn des IV. Jh. treffen zwei junge wohlhabende Männer, Cucufas und Felix, mit dem Schiff im Hafen von Barcelona ein. Beide sind vermutlich Söhne wohlhabender Familien aus dem Norden Afrikas, genauer der Stadt Scilicum bei Karthago. Die jungen Männer sind Christen und befinden sich auf der Flucht vor den römischen Christenverfolgungen unter Kaiser Diokletian. Den christlichen Werken der Barmherzigkeit folgend, kümmern sich Cucufas und Felix, die über die entsprechenden finanziellen Mittel verfügen, um ihre Mitmenschen und weitere Flüchtlinge. Felix reiste weiter in den Norden in die Stadt Girona, während Cucufas in Barcelona verweilte, um dort zu predigen. Die Predigten des jungen Christen erregten die Aufmerksamkeit des Statthalters Galerius, der Cucufas vor sich bringen ließ und verhörte. Cucufas musste sich mehreren Torturen unterziehen, die er alle unversehrt überstand – ganz im Gegenteil zu den Soldaten bzw. seinen Richtern, die ihn folterten; diese wurden geblendet oder fanden sogar den Tod. Zuletzt wurde Cucufas unter dem Statthalter Rufinus enthauptet. Der mögliche Ort dieser Hinrichtung wird als „locum hunc Obtiano, quod situm est a civitate octavo miliario“ bezeichnet. Eine genaue Bezeichnung ist leider nicht möglich, es wird aber vermutet, dass es sich um den heutigen Standort des Klosters Sant Cugat del Vallès handeln könnte. Dort wurden in 1990er Jahren bei Ausgrabungen die Fundamente einer möglichen Märtyrerkapelle gefunden. 

Grundriss von Sant Cugat del Vallès

Wieso wissen wir von dem Heiligen mit dem ungewöhnlichen Namen? Der frühchristliche Dichter Prudentius (†405) hat uns im ausgehenden IV. und beginnenden V. Jh. in seinem Liber Persitephanon eine Sammlung von insgesamt 14 Märtyrerhymnen hinterlassen. In der vierten Hymne wird Cucufas gemeinsam mit dem erwähnten Felix erstmalig in einer liturgischen Quelle genannt.1 Er taucht ein weiteres Mal in der Passio Sanctae Leocadiae zusammen mit weiteren iberischen Märtyrern auf. Im sogenannten Orationale Visigothorum, das sich heute in der Bibliotheca Capitolare in Verona befindet und vermutlich im 7. Jh. in Tarragona entstanden ist, wird Cucufas ebenfalls mit einem Eintrag erwähnt. Zwischenzeitlich entstand in Barcelona ein Kloster unter dem Patrozinium des Heiligen. Es wird vermutet, dass zu diesem Zeitpunkt auch die Passio des Heiligen aufgezeichnet wurde, da man zwar die Reliquien des Heiligen hatte, aber diesen auch einen besonderen Wert durch die Heiligenlegende verleihen musste.2 Im Jahr 777 werden die Reliquien des Heiligen Cucufas im Testament des Abts Fulrad von Saint Denis erwähnt und es stellt sich die Frage wie diese Reliquien den Weg ins Karolingerreich – genauer nach Leberau im heutigen Elsass – gefunden haben könnten.3 In den drei gängigsten Theorien stehen sowohl Abt Fulrad von Saint Denis (†784) als auch der Hof um Karl den Großen (†814) im Mittelpunkt.

  1. Die „Süleiman“-Theorie: Die Vertreter dieser Theorie sehen in der Translatio der Reliquien ins Karolingerreich ein diplomatisches Geschenk des wali (Statthalter) von Barcelona, der zu seiner Audienz im Jahr 759 bei Karl dem Großen diese Reliquien mitgebracht haben könnte. Abt Fulrad war zu dieser Zeit Kanzler am Hof des Königs. Die Theorie des diplomatischen Geschenks scheint die wahrscheinlichste zu sein. Die Ausstattung von neugegründeten Klöstern und Kirchen war nicht nur eine Voraussetzung für die Weihe des Altars und des Kirchenbaus, sondern gleichzeitig auch eine Möglichkeit Pilger an den Ort des Glaubens zu holen. Die Reliquien mehrten so nicht nur den Schatz der Kirche, sondern auch deren Ansehen in der jeweiligen Region. 
  2. „Rom“-Theorie: Es wird vermutet, dass die Reliquien des Cucufas zunächst nach Rom gelangt waren, möglicherweise ähnlich wie der Codex des Orationale Visigothorum, um sie vor dem Einfall der Muslime in die Region zu bewahren. Der Papst habe die Reliquien dann Abt Fulrad als Geschenk überreicht diese Theorie kann jedoch nicht belegt werden und erscheint daher unwahrscheinlich.
  3. „Botschafter“-Theorie: Hier geht man davon aus, dass Abt Fulrad Mönche beauftragt habe auf die Iberische Halbinsel zu reisen, um Reliquien zu erwerben/zu erhalten. So wie ca. 100 Jahre später der Mönch Usuard den Auftrag erhielt in Cordoba Reliquien von Märtyrern zu erwerben. Diese Theorie ist die unwahrscheinlichste, da die Reise des Mönchs Usuard von Saint Germain-des-Près schriftliche Dokumentation hinterlassen hat, die postulierte Reise der Botschafter im Auftrag Fulrads jedoch gar nicht belegt ist.4

Die Reise des Cucufas endet jedoch nicht im Elsass, sondern führt uns weiter nach Saint Denis, die Kathedrale im Herzen des Karolingerreichs. Abt Fulrad hat in seinem Testament angeordnet, dass seine Klöster, Güter, Schätze und Reliquien der Abtei von Saint Denis vermacht werden sollen. In den 830er Jahren werden die Reliquien im Auftrag des Abt Hilduin von Saint Denis (†840/844) nach Saint Denis geholt. Die Martyrologien, die in den 860er Jahren entstehen, verfasst durch Ado v. Vienne,5 Florus und Usuard6 bezeugen die Translatio der Reliquien von Leberau nach Saint Denis, wenn auch nur mit jeweils einem Satz am Ende der Passionsgeschichte des Heiligen an seinem Ehrentag, dem 25. Juli bzw. den VIII. Kalenden des August. In Saint Denis haben die Überreste des Cucufas ihre letzte Ruhestätte an einem Ehrenplatz rechts des Hauptaltars erhalten. Noch heute ist ein Schrein mit den vermeintlichen Überresten des Heiligen in Saint Denis zu sehen. Cucufas wurde und wird noch heute in anderen mit Saint Denis verbundenen Klöstern verehrt, u. a. in Corbie und Saint Benoit sur Loire.

In diesem kleinen Bericht zu meinen Forschungen hoffe ich darstellen zu können, dass Heilige und deren Reliquien sowie deren Passiones einen festen Platz in der früh- und hochmittelalterlichen Liturgie, aber auch dem weltlichen Leben einnahmen. Zum einen wurde Geschichte geschrieben, um bestimmte Realitäten zu schaffen, die dann wiederum zu einer Aufwertung der Klöster und Kirchen führten, welche die Reliquien ihr Eigen nennen durften. Die Überreste der Heiligen konnten aber auch als diplomatische Geschenke dienen. Gleichermaßen stärkte die translatio der Reliquien an verschiedene Orte, die Netzwerkverbindungen zwischen den religiösen Gemeinschaften und Institutionen, wie sich vor allem in den Martyrologien und weiteren liturgischen Handschriften wie Kalendarien und Antiphonarien feststellen lässt. 

Bei der Erforschung der Iberischen Heiligen erhoffe ich mir noch mehr solch interessanter Biographien und Netzwerkverbindungen zu identifizieren, welche die Region um die Pyrenäen weiter ins Zentrum des Karolingerreichs rücken – weg von der Peripherie.


Photo: Reliquar des Heiligen Cucufas, in: Museu Diocesà de Barcelona, MDB 679.

  1. Prudence. Cathemerinon Liber, hg. v. Maurice Lavarenne (1), Paris 21955. []
  2. Fábrega Grau, Ángel, Pasionario Hispánico (siglos VII-XI) (Monumenta Hispania Sacra. Serie Litúgica VI) 1953 sowie Passionarivm Hispanicvm, hg. v. Valeriano Yarza Urkiola (Corpvs Christianorvm. Series latina 171-171 A), Turnhout 2020. []
  3. Tangl, Michael, Das Testament Fulrads von Saint – Denis, 1907, URL: [https://www.digizeitschriften.de/id/345858530_0032|log15] (05.07.2023). []
  4. Pagès i Paretas, Montserrat, Sobre el trasllat de relíquies de Sant Cugat a Alsàcia i a Sant Denís, a prop de París, en època carolíngia, in: Miscel·lània litúrgica catalana 17, 2009, URL: [https://raco.cat/index.php/Miscellania/article/view/51014] (05.07.2023). []
  5. Le martyrologe d’Adon. Ses deux familles, ses trois recensions ; Texte et commentaire, hg. v. Jacques Dubois/Geneviève. Renaud u.a. (Sources d’histoire médiévale), Paris 1984. []
  6. Gaiffier, Baudouin de, Les notices hispaniques dans le martyrologe d’Usuard, in: Analecta Bollandiana, 1937, S. 268–283. []

Tailored Terms – Catalan and Genoese maritime predators in Venetian words 

Laurin Herberich, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg

Zusammenfassung: Heutzutage verfügen wir über eine Fülle von Begriffen, mit denen wir uns dem mittelalterlichen Phänomen der Seeräuberei nähern können. Von ‚Korsar‘ über ‚Seeräuber‘ bis hin zu ‚Pirat‘ ist alles dabei. Aber wie nannten die Menschen, die fast täglich mit maritimen Raubüberfällen zu tun hatten, ihre Plagegeister? Um sich diesem umfangreichen Thema zu nähern, ist Laurin Herberich in den Ozean des Archivio di Stato di Venezia eingetaucht. In diesem Beitrag stellt er eine Studie zur spätmittelalterlichen Terminologie vor, die auf zwei katalanischen und einem genuesischen Fall von Seeraub aus dem ersten Viertel des 15. Jahrhunderts basiert.

Abstract: Nowadays we find ourselves sitting on a treasure trove of terms with which to approach the medieval phenomenon of maritime predation. From ‘corsair’ to ‘sea robber’ to ‘pirate’ we have it all. But how did the people dealing with maritime predation on a near-daily basis call their nuisances? To approach this vast topic Laurin Herberich took a dip in the ocean that is the Archivio di Stato di Venezia. In this paper he presents a study of late medieval terminology based on two Catalan and one Genoese case of maritime predation from the first quarter of the fifteenth century.

In winter 1416 the Catalan Nicolas Sampier robbed the vessel of Venetian Nicolaus Lombardo in the upper Levant.1 Not being satisfied yet, he went on to rob two further Venetian vessels of Acre shortly before 8 May 1417.2 Still not having had enough Sampier tried his luck again in early July 1417, but was captured by the captain of the Venetian Beirut galley convoy.3 Not only had he caused damages on the order of 14,333 ducats total,4 but he had also done so without the approval of his licensor, the Hospitaller Order.5 Nowadays we would probably be comfortable calling him a ‘pirate’. Not less ‘piratical’ seem the actions of another Catalan, Moysius Servente. In late July 1423 he robbed a Venetian vessel in the harbour of Rhodes.6 There Servente proceeded to detain the Venetian merchants on their ship for several days, while he and his crew carried goods to their own vessels and even sold them to bystanders.7 The audacity to steal around 4,649 ducats worth of goods for all of Rhodes to see seems pretty swashbuckling and would certainly make Servente a ‘pirate’ in our book.8 Similarly ‘piratical’ seem the incidents that the Genoese Antonio Gentil was responsible for. Sometime in early 1402 he took advantage of the still chaotic situation in the Levant following Timur’s capture of Damascus and treated himself and his crew to 18 tons of cotton from the Venetian magazines in Tripoli, worth roughly 2,075 ducats.9 But robbing Venetians went against the provisions of his Genoese predation license and so Gentil was told to compensate the damages.10 Instead, only two months after avoiding payment, he was out for booty again, this time in Rhodes harbour. On 25 November 1402 he plundered the vessel of Venetian Francesco Pampano taking goods worth around 1,000 ducats.11 Gentil was definitely aware of the illegality of his actions, because he was transporting Genoese envoys, who not only tried to stop him, but also sent complaints to Genoa and Venice.12

So what did their employers and the Venetian senate have to say about these three who fulfill popular modern criteria for being ‘pirates’. In the case of Nicolas Sampier, his employer, the Hospitaller Order, referred to him as someone who caused ‘damna’ or ‘damages’.13 Internal Venetian documents called Sampier a ‘pirata’ or ‘cursarius’ 19 times instead.14 The copious internal use of these fitting terms is even surpassed by the 28 times Venetian envoys used them when negotiating with the Hospitallers.15

Judging from Sampier’s case, one would expext the senate to be no less vocally upset about Moysius Servente. And indeed, in one internal document the senate called him a ‘pirata’ two times.16 Externally Venice seems to have been more reserved, resorting to the seemingly tamer ‘derobator’ five times in four documents.17 Interestingly, Venice’s tone changed drastically once it decided that the monarch of the Crown of Aragon should be paying for Servente’s misdeeds and that the Hospitallers should help them get said restitution.18 After that Venice did not stray far from the words of Servente’s king, Alfons V,19 which were more neutral. Like the Hospitallers had done with Sampier, Alfons described Servente as someone who caused ‘damna’.20

In the case of Antonio Gentil his Genoese employers described him alternately as the patron of a galley or,21 like the Hospitallers and Alfons V before them, as someone who caused damages.22 Looking at it from the internal Venetian perspective, one notes that Gentil is called a ‘pirata’ twice.23 Looking at the external Venetian correspondence with Genoa instead, it is surprising that he is not once called ‘pirata’. The maximum amount of naughtiness Venice is willing to engage in when negotiating with Genoa is calling Gentil a version of ‘derobator’ eight times in five of 14 documents.24 Compared with Sampier’s 25 ‘pirata’ and three ‘cursarius’ in all five pieces of external correspondence, Gentil really seems to have been let off the hook. Furthermore, the longer the negotiations took the more the senate seems to have wanted to get on Genoa’s good side, as is indicated by the initially timid but in the end almost generous use of euphemisms for Gentil’s deeds.25

Three patterns catch the eye. First it seems like ‘pirata’ was a naughty word. In all three cases it was used internally, but externally only in the case of Sampier. Second, the Venetians seem to have changed their terminology depending on their audience. Only Sampier was ‘out’ as a ‘pirate’, while Gentil and Servente were called ‘pirata’ only behind closed doors. Looking at the Servente case, we find that the senate switched terminology even while negotiating the same case. Third, faced with certain maritime powers like Genoa, the Venetian senate was even willing to use euphemisms for what was according to an eyewitness “a violent robbery”.26 So why did Venice mince its words in these three patterns to let Servente and Gentil off the hook and ‘out’ only Sampier as a ‘pirata’?

Looking at the larger contexts of each case, it all seems to have come down to power and evidence. If Venice had superior power and evidence, say, because the other maritime power was not as capable and also vulnerable to a bad reputation because it relyed on donations and papal approval, like the Hospitallers,27 and on top of that, the Venetian senate was in possession of not only the alleged ‘pirate’ but also his ‘predation license’,28 Venice employed pressure strategies to get its restitution. These included in the case of Nicolas Sampier using the naughty word in their allegation that the Hospitallers were equipping ‘pirates’ despite their vow to protect Christians29 as well as blatant threats like the enforcement of a Venetian embargo on Rhodes.30 If Venice had superior power but no evidence, say, because it had not captured the alleged ‘pirate’, but was still facing a minor power, e.g. the Hospitallers, like in the case of Moysius Servente, it resorted to the use of tamer vocabulary like ‘derobator’, more neutral terms in general, and even went as far as not to allege the Hospitallers were in league with ‘pirates’, because they refused to help Servente’s Venetian victims.31 As soon as Venice switched to the king of Aragon as the target of its restitution demands though, we can see how Venice behaved, if it had neither power nor evidence. If strongarming a minor power was off the table, because the audience was a capable maritime power and thus more likely to prolong negotiations or counteract to Venetian strongarming attempts, like the Crown of Aragon or Genoa, Venice resorted to even more or mostly neutral terms, like in Servente’s case. It even went as far as to employ euphemisms, post factum legitimisations for the incident itself or to ignore missed deadlines. All in all the likelihood of being called a ‘pirate’ seems to have decreased with the amount of evidence Venice had and the capabilities of the maritime power it chose to demand restitution from.


Photo: Grünenberg, Konrad von, Beschreibung der Reise von Konstanz nach Jerusalem, Bodenseegebiet ca. 1487, in: Chart. A 541, folio 10v–11r, URL: [https://dhb.thulb.uni-jena.de/receive/ufb_cbu_00025778urn: nbn:de:urmel-ufb-152779-8-0011] (07.06.2023).

  1. ASV.Secreti.6.142r (04.05.1417), l. 10–13, Thiriet, Sénat, vol. II, p. 153, reg. 1648. []
  2. ASV.Ducha.Missive.1, lett. 3, 7 (21.04.1417); Thiriet, Délibérations des Assemblées Vénitiennes. Régestes des Années 1364–1463, Reg. 1220, p. 139; ASV.Ducha.Missive.1, lett. 5, 6 (08./16.05.1417); Thiriet, Délibérations des Assemblées Vénitiennes. Régestes des Années 1364–1463, Reg. 1222, p. 140; ASV.Libri.10.197v, l. 3–5. []
  3. ASV.Misti.52.41v (21.08.1417), Z. 4–10; Sathas, Documents, vol. 1,3, p. 165, reg. 719. []
  4. ASV.Libri.10.197v, l. 20–21. []
  5. ASV.Misti.52.41v (21.08.1417), 41v, l. 31, 42r, l. 8; Sathas, Documents, vol. 1,3, p. 165–166, reg. 719. []
  6. ASV.Misti.54.141v. (28.08.1423), l. 24–28; Thiriet, Sénat, vol. II, p. 209, reg. 1902. []
  7. ASV.Misti.54.141v. (28.08.1423), l. 28–31; Thiriet, Sénat, vol. II, p. 209, reg. 1902. []
  8. ASV.Misti.54.141v. (28.08.1423), l. 39–42; Thiriet, Sénat, vol. II, p. 209, reg. 1902. []
  9. ASV.Misti.46.43r (22.09.1402), l. 1 —5; ASV.Secreti.1.82r (19.12.1402), l. 36–39; Delaville, La France en Orient au XIV. siècle, vol. II, p. 106, Pièce XXV. Conversion: 1 North Syrian kintar = 217 kg, 1 Sack = 144 kg, 125 sacks of cotton x 144 kg = 18,000 kg, 18.000 kg / 217 kg = 83 kintar, 1 North Syrian (Tripoli) kintar in the first half of the fifteenth century = 25 ducats, 83 kintar x 25 ducats = 2,075 ducats, 125 sacks = 2,075 ducats, cf. Ashtor, Levant Trade in the Middle Ages, 173–179, 184, 188–189, 257. []
  10. ASV.Misti.46.43r (22.09.1402), l. 1–5; ASV.Secreti.1.121v (18.12.1403), l. 10–16, 41–44, Delaville, La France en Orient au XIV. siècle, vol. II, p. 136, Pièce XXXIII. []
  11. ASV.Libri.9.141r, l. 9–11, 11–12, 12–17, 21–23, 19–54; Secrete.1.90r (05.03.1403), l. 2–4, 90v, l. 9–11; Libri.9.141v, l. 23–25, 26–29, 30–38, 50–53, 142r, l. 1–7. The name Grimaldi is no surprise here, cf. Favreau-Lilie, Diplomacy (2013), p. 301. []
  12. Secrete.1.90r (05.03.1403), l. 4–6, 90v, l. 1–4; Secrete.1.112v (16.11.1403), l. 41–46; Secrete.1.134r (23.02.1404 [m.V. 1403]), l. 17–23; Surdich, Venezia (1970), D.20, pp. 188–192. If said envoys were among the witnesses named in the Rhodian notarial act sent to Venice, which confirmed Pampano’s story, remains to be verified, cf. Libri.9.141v, l. 46–50. []
  13. ASV.Libri.10.197v (31.10.1417), l. 19–20, (18.02.1418), l. 50. []
  14. ASV.Misti.52.7r (05.04.1417), l. 2, 14v (16.05.1417), l. 1, 5; ASV.Maggior Consiglio.Deliberazioni. Ursa, f.15 (17.08.1417), l. 2; ASV.Misti.52.41r (21.08.1417), l. 1, 4, 9, 42r, l. 23, 37; ASV.Misti.52.86v (07.04.1418), l. 6, ASV.Libri.10.197v, l. 3, 5; ASV.Sindicati.Reg.1.213r–213v (22.08.1419). []
  15. ASV.Secreti.6.142r (04.05.1417), l. 1; ASV.Secreti.6.142r (04.05.1417), l. 2, 11; ASV.Secreti.6.142r (04.05.1417), l. 10; ASV.Secreti.6.142r (04.05.1417), l. 12, 17; ASV.Secreti.6.156v (28.07.1417), l. 4, 7, 12, 17, 19, 22; ASV.Secreti.6.156v (28.07.1417), l. 12; ASV.Misti.52.41r (21.08.1417), l. 20, 41v, l. 1, 6, 12, 17, 20, 23; ASV.Misti.52.41v (21.08.1417), l. 12; ASV.Libri.10.198r, l. 28, 30; ASV.Misti.53.32r (05.03.1420), l. 10, 11. []
  16. ASV.Misti.54.143r (30.08.1423), l. 30, 31. []
  17. ASV.Misti.54.141v. (28.08.1423), l. 33; ASV.Misti.54.163v (13.12.1423), l. 2; ASV.Misti.54.163v (13.12.1423), l. 3, 17, 21. []
  18. ASV.Misti.54.167v (30.12.1423), Z. 9–15; Sathas, Documents, vol. 1,3, p. 260, reg. 834. []
  19. ASV.Misti.54.141v. (28.08.1423), l. 28, 33, 38, 40, 42, 142r, l. 3, 163v (13.12.1423), l. 9, 13, 15, 19, 22, 167v (30.12.1423), l. 1–3, 9, 14, 16; ASV.Misti.55.52v (06.09.1424), l. 1–2, 10, 14, 16, 19, 23, 28, 125v (13.06.1425), l. 1, 4–5, 8–10, 12–14, 15, 17–18, 126r, l. 1–4. []
  20. ASV.Misti 55.125v (13.06.1425), l. 11. []
  21. ASV.Misti 46.43r (22.09.1402), l. 1–3; ASV.Libri.9.153r (27.04.1402), l. 28–29. []
  22. ASV.Libri.9.153r (22.05.1403), l. 42. []
  23. ASV.Libri.9.141r, l. 15, 17. []
  24. ASV.Secreti.1.82r (19.12.1402), l. 38, 90v (05.03.1403), l. 9, 119r (13.12.1403), l. 48, 120v (15.12.1403), l. 3, 8, 121r, 8, 125r (29.12.1403), l. 12. []
  25. ASV.Secreti.1.82r (19.12.1402), l. 38, 87v (08.02.1403 (m.V. 1402), l. 19, 90v (05.03.1403), l. 5, 6, 120v (15.12.1403), l. 22, 121v (18.12.1403), l. 10, 13–14, 41, 122v (22.12.1403), l. 4, 125r (29.12.1403), l. 12. []
  26. ASV.Libri.9.141r (07.12.1402), l. 12–17. []
  27. Luttrell, The Hospitallers of Rhodes and their Mediterranean World, 1992, II, p. 82, XIX, pp. 141–142, XIX, p. 133. []
  28. ASV.Misti.53.32r (05.03.1420), l. 14–18; Sathas, Documents, vol. 1,3, p. 205–206, reg. 762; Thiriet, Sénat, vol. II, p. 180, reg. 1764. []
  29. ASV.Misti.52.41v (21.08.1417), l. 11–13; Sathas, Documents, vol. 1,3, p. 165, reg. 719. []
  30. ASV.Misti.52.42r (21.08.1417), l. 11–14; Sathas, Documents, vol. 1,3, p. 166, reg. 719; ASV.Misti.52.42v (21.08.1417), l. 1–2, 43r (27.08.1417),l. 1–7, 86v (07.04.1418), l. 1–14; Sathas, Documents, vol. 1,3, p. 172, reg. 727. []
  31. ASV.Misti.54.141v. (28.08.1423), l. 30–36; Thiriet, Sénat, vol. II, p. 209, reg. 1902. []

Mendicants and Conquest in the Crown of Aragon – Mallorca and Sardinia compared

Robert Friedrich, Universität Greifswald

Zusammenfassung: Die Bettelorden sind nicht die ersten, die einem in den Sinn kommt, wenn man an Eroberung denkt. In diesem Blogbeitrag wird die Beteiligung von Franziskanern und Dominikanern an zwei Eroberungen der Krone Aragon untersucht: Das muslimische Mayūrqa und Sardinien. Der Autor vergleicht die Rolle der Brüder in diesen Feldzügen und wie die “Art” der Eroberung ihr Handeln beeinflusste. Die Mendikanten spielten bei beiden Eroberungen eine wichtige Rolle – vor allem in der Zeit nach der militärischen Eroberung –, aber ihre Rolle unterschied sich je nachdem, ob die eroberte Bevölkerung christlich war oder nicht. Der Autor kommt zu dem Schluss, dass die religiösen Orden gute Voraussetzungen mitbrachten, um an beiden Arten von Eroberungen teilzunehmen, und dass sich die Könige bei der Eroberung und Integration neuer Gebiete in hohem Maße auf sie stützten.

Abstract: The Mendicant orders are not the first group that comes to mind when one thinks of conquest. This blog post explores the involvement of Franciscans and Dominicans in two conquests by the Crown of Aragon: Muslim Mayūrqa and Sardinia. The author compares the roles of the friars in these campaigns and how the “type“ of conquest influenced their actions. The Mendicants played an important part in both conquests – especially in the aftermath of the military campaign – but their role differed depending on whether the conquered population was Christian or not. The author concludes that religious orders were well-equipped to take part in both types of conquest and heavily relied on by the kings to conquer and integrate new territories.

The 13th and 14th centuries were the critical periods in the Mediterranean expansion of the medieval Crown of Aragon: The Balearic Islands, Valencia, Sicily, Sardinia and Corsica all fell under some form of Aragonese rule, the Crown even established influence in the Eastern Mediterranean. In this blog post, I would like to bring together the study of Mendicant orders and military conquests by comparing the involvement of the Mendicant orders during and after two of the abovementioned conquests: Muslim Mayūrqa (629/1229) and Sardinia (1323). They significantly differ in one particular aspect: the religion of the conquered.1 I aim to explore in which ways religious actors like the Mendicants took part in those clearly political campaigns and how the “type” of conquest influenced their actions. 

When James I started his military campaign in 1229, two Dominican friars accompanied his army: Miguel de Fabra and Berenguer de Castellbisbal. When recounting the events almost half a century later, the king accorded Miguel de Fabra a particular importance for the endeavour’s success. His reputation stemmed from two functions he fulfilled, both during the campaign and after the successful conquest of Madina Mayūrqa on 31 December 1229. The first function is preaching the crusade and the moral support of the army and king. The description of how King James wanted the friars’ doings to be remembered is a striking example of the royal-mendicant symbiosis and merits to be appreciated in full:

And nobody ever saw an army that fulfilled its duties so well; just as was preached by a Dominican friar who was called Friar Michael. He was in the army and was a reader in theology, and his companion was brother Berenguer de Castellbisbal. And when he gave absolution (which he had permission to do from the bishops), everybody would bring everything that he told them they should, whether it was wood or stone. Even the knights did not wait for the foot soldiers to bring things, but helped in every way they could. In front of them in their saddles they would bring by horse the stones for the fenevols. And the men of their houses did the same to supply the trebuchets, delivering the stones on frames that they had tied with cords round their necks. Indeed, when we ordered them to go with armoured horses to guard the war machines by night, or by day to guard those digging the tunnels, or to do whatever else that was necessary for the army, if it was ordered fifty should go, a hundred would go.2

The second function concerns something that could be summarised as symbolic communication for the king:

And we ordered two Dominican brothers to enter, in order to guard the king’s chambers and treasure, and two knights with them, good and prudent men, so that with their squires they should help to protect and watch over the Almudaina, as we were very tired and wished to rest, as the sun had already set.3

Tired after a long siege and his final victory, the king ordered two Dominican friars to stand guard in front of his chambers together with two knights, showing the prominent symbolic place of the friars not only for James’ spiritual well-being but also for his self-fashioning half a century later when writing his autobiography. They were also supposed to watch that none of the army’s members started the town looting, further underscoring their perceived influence over the troops’ morale. Miguel de Fabra then celebrated the first Christian mass on Mallorcan soil, using an improvised altar inside the Almudaina palace. This altar later became the centre of the chapel of Nuestra Senora de la Victoria y San Miguel (another reference to Friar Miguel), around which the first Dominican convent was built, right in the middle of the city and not on the outskirts as it was usual for Mendicant convents. This convent stood at the beginning of Christian Aragonese Mallorca and was closely linked to the royal occupation of the palace. Christian conquest and symbolic Christianisation thus went hand in hand.

The situation was different when Infant Alfonso conquered Sardinia in 1323. It was no crusade, although the campaignwas authorised and somewhat supported by the papacy, as James had gotten the island as a papal fiefdom in 1295.Alfonso found an already Christian society that needed to be integrated into his realms. He relied heavily on religious orders too, but the goals differed. Instead of creating from the ground up, the functions of the orders focussed on the “Catalanisation” of the island’s population and on exerting influence over them through religious actors. Alfonso and his advisors utilised all levels of the hierarchy of the Mendicant orders. The first measure to strengthen the Catalan religious impact on the island was the demand for three Franciscan friars from Catalonia to be sent there by the provincial minister in 1323. When Alfonso’s brother later asked the king to send one of them back, he refused because the friar was supposed to establish a new Franciscan convent. This leads to the second step of Mendicant involvement: the foundation of new convents and the support of existing convents undertaken by the king. But not only did Alfonso send Catalan friars to Sardinia, he also tried to banish Italian, especially Pisan friars, on multiple occasions, accusing them of conspiring against him. The most important structural change occurred in 1329 when Pope John XXII decided – upon the king’s wish – that all the convents of the four Mendicant orders should thereupon be part of their respective provinces of Aragon and be severed from the different Italian provinces they belonged to before. As the provincial ministers were usually on close terms with the king, this attachment meant a potentially more significant influence on the Sardinian convents and a lesser influence by Italian secular and religious powers. The fourth step concerns the dioceses of Sardinia. Compared to Mallorca, the primary difference was that a net of bishops was already in place, so the king could only try to exert influence when a bishopric became vacant. Already in 1325, Alfonso and his father James had instructed their ambassador to the pope that he should propose different candidates for potentially vacant bishoprics. For Sardinia, they mainly proposed Mendicant Friars well-known to the king and infant. Apparently, Mendicants were seen fit for the difficult task of administering a Sardinian diocese with little promising income.

The key to Mendicant involvement in conquests lies in the fact that conquering and governing a territory are two completely different stories. Unlike the military orders, Mendicants did not fight, but they could have a strong influence on the population as well as members of the royal family. The preaching of a crusade was thus an essential factor, but only possible when the campaign was directed against a non-Christian territory.4 The most critical role the Mendicants played in these contexts usually came after the military campaign. This is true for both the Mallorcan and the Sardinian cases. The type of conquest influenced the degree to which they were involved. Whereas the Mendicants played an important part in other campaigns against non-Christians (be it Muslims in the Mediterranean or pagans in Eastern Europe) in order to build a new Christian society, their role in the Sardinian campaign was facilitated by the papal approval following the treaty of Anagni. The focus here was on the “Catalanisation” of the Christian population. Despite these differences, one can conclude that religious orders were – in the eyes of the kings – well equipped to effectively take part in both types of conquest. They also benefitted from their close relationship with the king, who, in turn, heavily relied on monks, friars, nuns, convents, and monasteries to conquer and integrate new territories.


Photo: Dominican friars watch over a conquered town, in: Llibre dels feyts, f. 41r, URL: [https://mdc.csuc.cat/digital/collection/manuscritBC/id/28206] (03.05.2023).

  1. I have analysed the role of the Mendicant and other religious orders during and after the conquest of Mallorca in an upcoming article: Preaching – Fighting – Organising. Religious Orders and the Christian Conquest of Mayūrqa/Mallorca (627–629 / 1229–1231), in: Sven Jaros et al. (Ed.), Changes of Monarchical Rule in Late Medieval Societies in Comparison. Negotiations – Actors – Ambivalences [in preparation]. The involvement of Mendicants in the conquest of Sardinia is an integral part of my phd-project. See also: Jill Webster, The early catalan Mendicants in Sardinia, in: Biblioteca francescana sarda 2 (1988), 5–18; Maria Giuseppina Meloni, Ordini religiosi e politica regia nella Sardegna catalano-aragonese della prima metà del XIV secolo, in: Anuario de Estudios Medievales 24 (1994), 831–854. []
  2. The Book of Deeds of James I of Aragon. A Translation of the Medieval Catalan Llibre dels Feits. Ed. Damian Smith / Helena Buffery. (Crusade Texts in Translation) London / New York 2003, ch. 69, S. 94.  []
  3. Ibid., ch. 87, S. 109 f. []
  4. That the friars clearly differentiated between those different contexts becomes evident in an almost contemporary case: In 1333/34, the Crown of Aragon found itself in an ongoing war with Genoa (about Sardinia) and planned a crusade against Granada. The Carmelite friar Bernat Despuig was very clear in his sermons: the faithful should pray for the king’s victory in the Granada campaign but not in wars against other Christians. See Adam Franklin-Lyons/Marie Kelleher, Framing Mediterranean Famine, in: Speculum 97,1 (2022), S. 66. []

A “Pestilential Disease” – Piracy in Times of War in the Late Medieval Crown of Aragon 

Dr. Victòria Burguera i Puigserver, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg

Resumen: La violencia marítima en el Mediterráneo bajomedieval podía adoptar variadas formas en diferentes contextos. Así, la concepción de los piratas y la percepción de la piratería eran igualmente diversas dependiendo de los actores en cuestión. Detrás de la amenaza percibida por las ciudades de la Corona de Aragón en la primera mitad del siglo XV, se esconden intereses cambiantes y competencias a nivel interno y externo ¿Y si el rey y los piratas estuvieran en el mismo equipo?

Abstract: Maritime violence in the late medieval Mediterranean could take various forms in different contexts. Thus, the conception of pirates and the perception of piracy were equally diverse depending on the actors involved. Behind the threat perceived by the cities of the Crown of Aragon in the first half of the 15th century, there were shifting interests and competitions both internally and externally.What if the king and the pirates were on the same team?

2nd April 1440. The galleys of the Majorcan Ponç Descatllar, the Valencian Jaume de Vilaragut and the Catalans Bernat and Galceran de Requesens lay an ambush in the mouth of the Ebro River from which the ships passing through the area cannot escape.1 They are engaged in rounding up and looting ships carrying wheat and other supplies to various coastal cities, including the capital of the principality of Catalonia: Barcelona.

The Barcelona authorities, along with those of the city of Tortosa, the closest city to the conflict zone, are the first to take notice of the events. The skippers, who are subjects of the king and members of his fleet, used force and their rank to capture people, plunder ships and even threaten, torture and mutilate those who resisted them. The rulers of the city will devote all their efforts to have them declared public enemies, so that they can be prosecuted, imprisoned and judged for their actions.2 Through about twenty letters exchanged by the Barcelona authorities and their representatives in the courts with Queen consort Mary of Aragon, King Alfonso the Magnanimous and other authorities, it is possible to reconstruct the discourse developed by the municipal leaders to criminalise the acts of the skippers, who were close to the monarch and members of his fleet.3

It had been a long time since the Catalan-Aragonese monarchy had had sufficient means to undertake military campaigns on its own. Thus, for the conquest of Naples, apart from counting on the economic support of the cities under his dominion and drawing on old personal ties, the king appealed to his subjects to join his war of conquest.4 The king would gain a private force at his disposal to help him pursue his own objectives, while the participants (only those with the economic strength to arm large warships, i.e. mostly nobles and members of the urban oligarchy) would find a path to political, economic and social advancement.5 Their position in the monarch’s inner circle, along with the latter’s need and dependence on their ships for his war, turned many members of the royal navy into veritable time bombs, in a position to potentially act with impunity.

Powerful cities affected by their excesses, such as Barcelona, were forced to organize flotillas on several occasions to pursue them,6 in what was conceived at the time as a “pestilential disease”.7 Thus, despite the king’s numerous foreign enemies, maritime violence was sometimes more an expression of domestic unrest than the result of external competition.

Yet, in addition to the harm these patrons may have caused the monarch’s own subjects, there was another underlying issue. Behind the expressions referring to their “insatiable appetite” and “lack of shame”, together with accusations of being “a pirate, murderer, limb mutilator of great inhumanity and viciousness”,8 there was the latent conflict between the urban elites of the city of Barcelona and the monarchy, resulting in an armed conflict years later: the well-known Catalan Civil War.

The dialectic and rhetoric used by the municipal leaders to criminalise said patrons is fully embedded in the process of the criminalisation of piracy as a whole. And, curiously, in this case the process was not the result of an attempt at state reaffirmation by the monarchy, as historiography has pointed out in other contexts.9 On the contrary, it was the expression of a force contesting the king’s interests, in accordance with the plurality of powers typical of medieval times and so characteristic of the territories that made up the Late Medieval Crown of Aragon.


Photo: Niçard, Pere, Sant Jordi, in: Wikimedia Commons, URL: [https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Sant_Jordi_Pere_Niçard.jpg] (05.04.2023)

  1. The development of this episode, together with a study of the subterfuges used by one of the skippers, Ponç Descatllar, to escape the judicial process to which he was subjected for having practiced piracy, has recently been published in: Burguera i Puigserver, Victòria A. “Jutjar els actes de pirateria a la Corona d’Aragó baixmedieval. El cas de Ponç Descatllar (1440)”, Anales de la Universidad de Alicante. Historia medieval, 24 (2023), pp. 67-90. https://doi.org/10.14198/medieval.24205. []
  2. The first three were declared public enemies and persecuted as such, but only Ponç Descatllar was imprisoned and prosecuted, albeit temporarily. In fact, the legal proceedings against him, compiled by the Barcelona bailiff after he was captured by a fleet armed by the leaders of that city, is one of the few examples of cases of illegitimate attacks on the seas belonging to the Crown of Aragon that have been preserved until today. []
  3. The letters are kept in the Historical Archive of the City of Barcelona (AHCB), specifically in the registers of Lletres closes (sent) and Lletres comunes (received). []
  4. Sáiz Serrano, Jorge (2008). Caballeros del rey. Nobleza y guerra en el reinado de Alfonso el Magnánimo (Valencia: Publicacions de la Universitat de València), pp. 22, 65. []
  5. Burguera i Puigserver, Victòria A. (2020). Els perills de la mar. Pirateria, captiveri i gestió del conflicte marítim a la Corona d’Aragó (1410-1458), (Unpublished PhD dissertation), Universitat de Barcelona, pp. 177-185. []
  6. Ibidem, pp. 301-307. []
  7. AHCB, 1B. VI-7, ff. 37r-v. 4 abril 1440. []
  8. The latter were mentioned by the Barcelona councilors against Ponç Descatllar. AHCB, 1B. VI-7, f. 51v. Barcelona, 26 April 1440; ff. 56r-57v. Barcelona, 7 May 1440. []
  9. For instance, in medieval England (Heebøll-Holm, T. K. (2020). “Towards a Criminalisation of Piracy in Late Medieval England”. In L. Sicking; A. Wijffels (eds.), Conflict Management in the Mediterranean and the Atlantic, 1000-1800 (pp. 165-186). Leiden/Boston: Brill. https://doi.org/10.1163/9789004407992_010) or France (Prétou, Pierre. (2021). L’invention de la piraterie en France au Moyen Âge. Paris: PUF). []

The eyes of the lady as rods of love in the Romanic and German troubadour traditions 

Dr. Joan Dalmases Paredes, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg

Abstract: This essay offers an example of the literary contacts between the Occitan, French and German troubadour traditions through a succinct comparison of the use of the motif of the rod in three compositions by Raimbaut d’Aurenga, Blondel de Nesle and Ulrich von Gutenburg. The textual trio offered here is a small part of my wider postdoctoral research project, that analyses and compares many Occitan, French and German troubadour texts, funded by the Alexander von Humboldt Foundation and entitled Die Rezeption der romanischen höfischen Frauenstimme im Minnesang.

Death for love. The painful separation between the lover’s heart and his body. The hypnotic glance of the lady as a gateway to the tortuous love experience. These are just some of the literary themes and images related to the fin’amors that the Occitan troubadours repeatedly used and reworked in a range of different poetic contexts. Many of these themes would end up fossilizing as the core of courtly love expression and would expand beyond the borders of Occitanie from the middle of the 12th century, as witnessed in the formal and/or thematic convergences between some Occitan and French poets, like Raimon Jordan (ca. 1178–1195) and Thibaut de Champagne (1201–1253), as well as between authors of the Romanic and Germanic spheres, such as Folquet de Marsella (ca. 1155–1231) and Rudolf von Fenis († ca. 1196). The rapid expansion of the Occitan troubadour lyric throughout Europe should not come as a surprise; approximately 2500 songs and 250 melodies from the Oc tradition have been preserved, all of them composed by hundreds of troubadours and transmitted in 95 manuscripts from the 13th and 14th centuries –some of which obtained a wide diffusion.

            So far it has not yet been possible to determine when the influence of Occitan and French troubadours reached the Germanic territories. However, it is clear that the German compositions began to change around the second phase of the Minnesang (ca. 1170), which Touber and Mertens1 refer to as the Romanisierende Phase. From that juncture, and with Minnesänger such as Kaiser Heinrich (1165–1197), Friedrich von Hausen († ca. 1190) and Heinrich von Veldeke († ca. 1190), many German lyrical works adopted the subject matter, terminology and motifs of their Romanic predecessors and contemporaries. Thus, despite some relevant differences –including the structure (the Stollenstrophe instead of the various Occitan and French strophic typologies) and syllable count (qualitative instead of quantitative)– it is possible to compare Romanic and German troubadour texts in order to interrelate them. Especially those that were written during the second half of the 12th and the beginning of the 13th century, namely during and after the reception of the Romanic models but before the Minnesang could take advantage of its own poetic tradition to innovate with authors like Walther von der Vogelweide († ca. 1230) or Neidhart (13th century).2

            As Touber points out,3 approximately 70% of the Minnesänger of this transitionary period draw on one or more elements previously used in the Romanic tradition. This also includes the borrowing of melodies even beyond the indicated period, with perhaps the most significant example being the Palästinalied by Walther von der Vogelweide (L 14,38), a contrafactum of Lanqand li jorn son lonc en mai by Jaufré Rudel (BEdT 262,2). It is, nevertheless, worthwhile mentioning that, despite the obvious general influence of the art of the troubadours and the trouvères on Medieval German Lyric, the number of German songs in which it is possible to identify a specific and clear Romanic contact is limited. Only around 20 contrafacta between Minnesänger and troubadours/trouvères have been confirmed to date.4 The most imitated poets were, among others, Folquet de Marsella, Chrétien de Troyes (ca. 1130–ca. 1190), Gace Brulé (ca. 1160–ca. 1213), and one of the authors discussed in this essay, Blondel de Nesle (ca. 1155–ca. 1210).

            In her 2005 doctoral dissertation, Nicola Zotz5 identifies five possible methods by which a Minnesänger could integrate his Romanic precedents. He could: 1) be inspired by the general meaning of an entire song; 2) rewrite a strophe and insert it into a new context; 3) build a new composition based on several sources; 4) take a whole song to create a new one himself; and 5) reuse one or more literary motifs. The last point is of particular interest in this essay, as it will allow us to offer a particular example of the contacts between the Occitan, French and German troubadour traditions.

            In the canso Ar resplan la flors enversa (BEdT 389,16), the Occitan troubadour Raimbaut d’Aurenga (1147–1173) expresses his euphoric state which contrasts with the icy winter that surrounds him. As much as everything is frozen and dead, the joy of falling in love keeps the lyrical subject cheerful (Mas mi ten vert e jauzen Joys v. 7). However, the poet confesses that his happiness is tempered by a single flaw: his own lack of initiative in the pursuit of love. The inability to act is directly connected with the beautiful eyes of his beloved, described as two whips or sticks that attack and subdue him (vostre belh huelh mi son giscle/que·m castion si·l cor ab joy vv. 30–31). These two lethal canes continuously punish the poet’s heart and fill it with the joy of love. In just two verses, Raimbaut summarises the origin and nature of love through what we could call the “literary motif of the rod”.

            If we move to France d’Oïl we will realise that, around the same time, the trouvère Blondel de Nesle (ca. 1155–ca. 1210) uses this same motif in Bien doit chanter cui fine amors adrece (R482). Love, merciless and brave, is described as a force that has infiltrated the poet’s body and has violently assaulted his heart –an image comparable to the one used by Raimbaut d’Aurenga. Aware of the lover’s weakness, Love has also transformed the lady’s sweet gaze into the rod with which she strikes and wounds the trouvère, leaving him subject to the will of his beloved (d’un douz regart fist verge a moi ferir;/las, mar la vi de si biaus euz garnie vv. 43–44). The poet can only mourn and cling to the hope of being reciprocated and “healed” by her.

            Finally, from the world of the German troubadour lyric we find a third piece that not only uses the motif of the rod, but also replicates the same metric scheme as Blondel de Nesle’s song (ababbbbab). Ich hôrte ein merlikîn wol singen (MF 78,15) by Ulrich von Gutenburg († ca. 1220) has already been identified as a contrafactum of the French text by Spanke6 and has been well-studied by Zotz. The Minnesänger, adhering to his predecessors, relates the instance of falling in love with the first exchange of glances between the lyrical subject and the lady, whose eyes are once again described as two rods (ir schœnieu ougen, daz wâren die ruote,/dâ mite si mich von êrste betwang vv. 26–27). Despite the joy he experienced at first, this pair of sticks that strike the poet make him feel unjustly punished and despised by the lady. Ulrich von Gutenburg, like Blondel de Nesle, accepts suffering as the only way to achieve love.

            The close resemblance between the three briefly analyzed compositions no doubt represents only a small amount of what were surely numerous literary connections between the Romanic and German territories in the 12th and 13th centuries. At the same time, this trio demonstrates how the analytical method of comparative literature can complement historical research, as it provides evidence of direct and indirect contacts between distant authors and texts when other historical documentation or archaeological evidence is lacking.

            Furthermore, beyond the importance of building links between traditions to establish an intertextual network of antecedents and influences, comparative methodologies also allow us to determine elements in order to distinguish the tendencies and culturally specific markers of each literary tradition. In utilising such an approach, we can detect which literary elements the authors considered relevant in their models and adopted in their own texts, how these models were reworked and combined with other elements, and what was left out. Thus, the interconnectivity of German texts with their Romanic precedents not only enables us to discover the origin and meaning of certain verses and literary motifs, but also enables us to establish which are the unique, original and innovative elements of the Minnesang.


Photo: Codex Manesse (cpg 848) S. 181v, Engelhardt von Adelnburg.

  1. Touber, A.; Mertens, V.; 2012: Germania Litteraria Mediaevalis Francigena (GLMF), Band III, Berlin/Boston, De Gruyter, p. 85. []
  2. Kellner, B.; Reichling S.; Rudolph A.; 2021: Handbuch Minnesang, Berlin/Boston, De Gruyter, p. 110. []
  3. Touber, A.; 2005: “Romanischer Einfluss auf den Minnesang. Friedrich von Hausen und die Hausenschule”, in Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur, 127: 1, Berlin, De Gruyter, pp. 62–81. []
  4. Touber, A.; Mertens, V. 2012: 54. []
  5. Zotz, N. (2005): Intégration courtoise. Zur Rezeption okzitanischer und französischer Lyrik im klassischen deutschen Minnesang. Heidelberg. Winter. []
  6. Spanke, H; 1929: “Romanische und mittellateinische Formen in der Metrik von Minnesangs Frühling”, in ZRPh 49, Darmstadt p. 300. []

Converso Unbelief in Fortalitium Fidei by Friar Alonso de Espina

Thomas Hendrik Kaal, Queen Mary University London

Zusammenfassung: In seinem Werk Fortalitium Fidei (c. 1464) entwirft der Franziskanermönch Alonso de Espina eine neue Konzeption der Häresie des Judaisierens. Anstatt Judaisieren lediglich als klandestine Fortführung jüdischer Glaubensvorstellungen und Praktiken zu verstehen, sah er darin eine noch schlimmere häretische Verirrung. Den judaisierenden conversos warf er vor, jedwede religiöse Tradition aufgegeben zu haben und der zuerst von Epikur vertretenen Überzeugung zu folgen, dass die menschliche Seele mit dem Tod erlösche. Dieser von Espina propagierte Diskurs bereitete den Weg für die Verknüpfung zwischen den Neuen Christen und der Leugnung der Unsterblichkeit, die sich später in den Akten der Spanischen Inquisition gegen Ende des 15. Jahrhunderts nachweisen lässt.

Abstract: In his Fortalitium Fidei (c. 1464), the Franciscan friar Alonso de Espina outlines a new conception of the Judaizing heresy. Instead of seeing Judaizing merely as a clandestine continuation of Jewish beliefs and practices, he saw it as an even worse heretical aberration. He argued that most conversos had abandoned all religious traditions, sharing the conviction, first held by Epicurus, that the human soul expires after death. Espina’s discourse paved the way for the link between the New Christians and the denial of immortality, which can be observed in the files of the Spanish Inquisition produced at the end of the 15th century.

The trial records of the Spanish Inquisition feature an astonishing number of people who were accused of not believing in the immortality of the soul.1 The majority of these individuals were conversos, that is to say Iberian Jews who had been forcibly converted to Christianity in the course of the 15th century, as well as their numerous descendants. Brought before the tribunals on suspicion of Judaizing, these conversos seem to have disregarded both the Christian and the Judaic religion.2 Instead of following either of the two laws, they were said to act on the maxim that there was nothing to human life except being born and dying (nada que nascer e morir). Scholars have tended to interpret such testimonies as evidence of a secret current of religious skepticism among the New Christians, sometimes called ‘popular Averroism’.3 The alleged disbelief in immortality is seen as a precursor of subsequent religion-skeptical tendencies among the descendants of Iberian Jews, culminating in the skeptical philosophy of 16-century Marranos such as Uriel da Costa and Baruch de Spinoza.4

This article forms part of an ongoing research project that re-examines the relationship between conversos and religious skepticism in 15th century Castile. It aims to show that disbelief in immortality formed part of a stereotypical view of the New Christians, which emerged decades before the first inquisitorial tribunal began its work in Castile.5

One of the first contemporary authors to associate conversos with disbelief in immortality was the Franciscan friar Alonso de Espina (c.1410–1465). His magnum opus bears the programmatic title Fortalitium Fidei contra iudeos, saracenos aliosque christiane fidei inimicos (“The Fortress of Faith against Jews, Saracens and all other Enemies of the Christian Faith”).6 The text was one of the most ambitious heresiological treatises written in the late Middle Ages. It exposes what the Franciscan perceived as the war of Christianity against its various enemies: Jews, Muslims, heretics, and demonic forces, each of which are dealt with separately in one of five books. Espina paints the bleak picture of a society under siege: as depicted in the above illustration, Jews would attack the fortress of faith with their blind rejection of the gospel, Muslims would threaten the Christian kingdoms with war and demons wreak havoc like never before; but worst of all, the foundations of the faith were about to be completely undermined by heretics. Here, Espina pointed to the conversos as the main threat to religious orthodoxy. He argued that the majority of New Christians had succumbed to a particularly wicked heretical deviation, which would even exceed the blind unbelief of the Jews.7

For Alonso de Espina, the Judaizing heresy of the conversos was far worse than a simple relapse to Jewish customs. He conceptualized it as a deliberate denial of all religious traditions. Rendering the results of an alleged Toledan inquiry, the friar claimed that many New Christians had abandoned both the Jewish and the Christian law. They would consider the teachings of the church to be a massive swindle (truffa) and disregard both the Old and New Testament as silly fairytales, written to mislead the simpleminded. Instead of following any of the established religious traditions, the New Christians would deny the afterlife and live only for material pleasure and success. To summarize their wicked irreligiosity, Espina stated that the conversos believed in nothing but “being born and dying”—the very formulation that later featured in the trial records of the Spanish Inquisition.8 The friar warned that mortalist ideas as believed by the New Christians could easily spread to other parts of society. He admitted that even the most pious believer might occasionally wonder whether the Christian claims about the afterlife were actually true. Since the devil would constantly try to dissuade people from the true faith, the presence of heretics who denied immortality posed an immediate threat to the inner stability of a Christian society. The spread of mortalist ideas thus had to be stopped at all costs. Espina argued vehemently that the only way was to establish a general inquisition in Castile, which should put an end to the Judaizing heresy.9

Fortalitium Fidei had a considerable impact on the debate about the New Christians in the last decades of the 15thcentury. Following the argument set out by Alonso de Espina, disbelief in immortality emerged as a distinctive feature of crypto-Judaism. Scholars like Ana Echevarría have argued that Fortalitium Fidei served as an important handbook for the early Spanish Inquisition.10 This would explain why many first-generation inquisitors categorized disbelief in immortality as tantamount to Judaizing. Rather than evidencing an averroistic current among the conversos, the plethora of mortalist statements recorded by inquisitors thus seems to point to the cultural hinterland that gave rise to the inquisition in the first place. The testimonies demonstrate that in the context of inter-religious conversion, radical unbelief served as a particularly effective accusation to vilify any form of religious deviance.


Photo: Alfonso de Espina, Fortalitium Fidei, Basel 1475, in: ourheritage.ac.nz, URL: [https://otago.ourheritage.ac.nz/items/show/6330] (01.02.2023).

  1. See for example the evidence from Soria, El Tribunal de la Inquisición en el Obispado de Soria (1486–1502), Carlos CARRETE PARRONDO (ed.), (Fontes Iudaeorum Regni Castellae, 7), 1985, Salamanca. The records have been anaylized by MONSALVO ANTON, José M. 1984: »Herejia conversa y contestacion religiosa a fines de la Edad Media. Las denuncias a la Inquisicion en el obispado de Osma«, Studia historica: historia medieval, Vol. 2, pp. 109–138 and EDWARDS, John 1988: »Religious Faith and Doubt in Late Medieval Spain. Soria circa 1450–1500«, Past & Present, Vol. 120, pp. 3–25. []
  2. See PASTORE, Stefania 2016: »Doubt in Fifteenth-Century Iberia«, in GARCÍA-ARENAL, Mercedes (ed.), After Conversion. Iberia and the Emergence of Modernity, Leiden, pp. 283–303. []
  3. MÁRQUEZ VILLANUEVA, Francisco 1994: »Nasçer e morir como bestias (criptojudaísmo y criptoaverroísmo)«, in DÍAZ ESTEBAN, Fernando (ed.), Los judaízantes en Europa y la literatura castellana del siglo de oro, Madrid, pp. 273–293. []
  4. This interpretation has been spearheaded by NIEWÖHNER, Friedrich 1988: Veritas sive varietas. Lessings Toleranzparabel und das Buch Von den drei Betrügern, (Bibliothek der Aufklärung, 5), Heidelberg and YOVEL, Yirmiyahu 2009: The Other Within. The Marranos: Split Identity and Emerging Modernity, Princeton. []
  5. The project ties in with the methodology of WELTECKE, Dorothea 2010: “Der Narr spricht: Es ist kein Gott”. Atheismus, Unglauben und Glaubenszweifel vom 12. Jahrhundert bis zur Neuzeit, (Campus historische Studien, 57), Frankfurt am Main. []
  6. The earliest Latin manuscript, preserved in the Archive of the Burgo de Osma Cathedral, dates back to 1464 (Codex No. 154). All quotations in this article are from the 1487 incunabulum of the work printed in Lyon. []
  7. On Jews and heretics in Fortalitium Fidei see CAVALLERO, Constanza 2016: Los enemigos del fin del mundo. Judíos, herejes y demonios en el Fortalitium Fidei de Alonso de Espina (Castilla, siglo XV), Buenos Aires. and VIDAL DOVAL, Rosa 2015: Misera Hispania. Jews and Conversos in Alonso de Espina’s Fortalitium Fidei, (Medium aevum monographs, 31). []
  8. “Sexta, quod fides catholica erat quedam truffa et quod nihil aliud erat in hac vita nisi nasci et mori et quod totum aliud vanitas erat”, Alonso de Espina, Fortalitium Fidei, II, 6, 1, f. 53 v.a. []
  9. “et specialiter iuxta posse suum laborat quod faciat eum dubitare quod sit altera vita nisi hec, et quod debeat fieri resurrectio mortuorum, quia si hoc facit eum credere vel in hoc dubitare, statim homo sic deceptus dimittit se cadere in omnem peccatum, et elongatur ab omni virtute, et perdit omnem timorem et amorem Dei, et vivit desperatus qui perdidit totam fidem et spem Dei”, Alonso de Espina, Fortalitium Fidei, II, 6, 13, f. 63 v.a. []
  10. Echevaria, Ana 2022: »The Perception of the Religious Other in Alonso de Espina’s Fortalitium Fidei: A Tool for Inquisitors?«, in Constable, Olivia Remie (ed.), Interfaith relationships and perceptions of the other in the medieval Mediterranean. Essays in memory of Olivia Remie Constable(Mediterranean perspectives), Basingstoke, pp. 161–195. []
Suche in OpenEdition Search

Sie werden weitergeleitet zur OpenEdition Search