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Schlagwort: Ferdinand III. von Kastilien

Muslime als Experten in den repartimientos von Sevilla und Écija (ca. 1248–1268): Funktion, Wahrnehmung und Routine

Maximilian Schesler, Universität Münster

Abstract: This article examines the exemplary cases of Sevilla and Écija, taking into account their surrounding countryside, to investigate the role of experts in the process of repartimientos in 13th-century Andalusia. Therefore, it applies the methodological approach of the Research Training Group in Göttingen “Expertenkulturen” to shed new light on the phenomenon of repoblación through a sociology-of-knowledge approach. The study focuses on the communicative construction and performative production of the role of Muslim experts. It is based on a master’s seminar paper completed in the autumn term of 2025/26.

Resumen: El siguiente artículo examina el papel de los expertos asesores en la repoblación de la zona de Sevilla y Écija, incluyendo sus alrededores. Se aplica el enfoque metodológico de la Escuela de Posgrado en Göttingen sobre “Expertenkulturen” para intentar profundizar en el conocimiento de la repoblación a través de un planteamiento de la sociología del saber. El artículo llama la atención sobre la proyección discursiva y la puesta en escena performativa del papel de los expertos musulmanes. El texto se basa en un trabajo escrito del máster que fue terminado en el semestre de invierno de 2025/26.

Zusammenfassung: Der Beitrag untersucht exemplarisch anhand der Fälle Sevilla und Écija sowie unter Berücksichtigung umliegender Ortschaften die Konsultation von Experten bei den repartimientos in Andalusien in der Mitte des 13. Jahrhunderts. Dabei wird der methodologische Ansatz des Göttinger Graduiertenkollegs zu „Expertenkulturen“ angewandt, um einen möglichen Erkenntnisgewinn einer wissenssoziologischen Herangehensweise an das Phänomen der repoblación zu erproben. Der Schwerpunkt liegt dabei auf der kommunikativen Markierung und performativen Inszenierung der Expertenrolle muslimischer Wissensträger. Der Text basiert auf einer Masterseminararbeit, die im Wintersemester 2025/26 abgeschlossen wurde.

Iberome.Schesler.29.07.26_Español

Als die kastilischen Eroberer am 23. November 1248, dem Geburtstag ihres Infanten Alfons, nach langer Belagerung die Hoheit über Sevilla erlangten, näherte sich die militärische Seite ihrer Eroberungen im Süden der Iberischen Halbinsel ihrem vorläufigen Höhepunkt. Das Streben nach tatsächlicher Beherrschung der neuen Gebiete führte zu demographischen und politischen Umwälzungen, die unter dem Stichwort der repoblación seit Erscheinen der monumentalen Studie Julio González‘1 breit erforscht wurden. Die repartimientos, die Verteilung von Gütern und Liegenschaften in den eingenommenen Gebieten an die Eroberer und christliche Siedler, waren das zentrale Instrument der repoblación. Die Forschung konzentrierte sich zumeist auf die Fragen nach geographischer Herkunft, sozialer Zugehörigkeit und militärischer Funktion der Siedler oder auf die institutionellen und rechtlichen Rahmenbedingungen der Ansiedlung.

Ein engerer Fokus auf die spezifischen Herausforderungen der repartimientos und der zu ihrer Lösung verfolgten Bewältigungsstrategien kann sich auf den wissenssoziologischen Ansatz des bis 2018 von der DFG geförderten Graduiertenkollegs 1507 „Expertenkulturen des 12. bis 18. Jahrhunderts“ stützen, der in der spanischen Mediävistik bisher nicht rezipiert wurde.2 Hierbei wird das Phänomen von Experten als Träger eines spezifischen, problemorientierten Sonderwissens und die Fortschreibung des Gebrauchs solchen Expertenwissens durch dessen institutionelle Verfestigung und soziale Verfügbarmachung aus einer rollentheoretischen Perspektive in den Blick gerückt.3 Bei einer Untersuchung der Personen(gruppen), der kommunikativen Markierung ihrer Expertenrolle und den Rahmenbedingungen und Folgen ihres Handelns fällt die Rolle muslimischer Experten ins Auge, die gewissermaßen als ‚cultural broker‘ bei den repartimientos in Erscheinung treten.4

Auf die Untersuchung historiographischer Quellen wurde nach einer stichprobenartigen Konsultation der Estoria de España verzichtet; ergiebiger sind einerseits die libros de repartimiento, im Wesentlichen Namen- und Güterlisten, in welchen die Ergebnisse der repartimientos festgehalten werden. Aufgrund der Überlieferung bieten sich Sevilla und Écija als Untersuchungsfälle an. Andererseits wurden Urkunden berücksichtigt, in welchen Gebietsstreitigkeiten zwischen den institutionellen Profiteuren der repartimientos geschlichtet wurden – etwa zwischen den städtischen concejos, der Kirche von Córdoba und den Orden von Santiago und Calatrava.5

Wissensakteure in den repartimientos

In Sevilla und Écija folgten die repartimientos dem üblichen Muster: In beiden Fällen wurden Kommissionen von partidores eingerichtet, welche sich aus Vertretern unterschiedlicher Personengruppen zusammensetzten. Geistliche, militärische Funktionäre und Adlige wirkten als politisch verantwortliche Delegierte, die im Auftrag des Königs (und im Falle Écijas auch der Königin) handelten. In Sevilla entstammten die fünf partidores überwiegend den höchsten Rängen der Reichselite. Demgegenüber wirkten auf technischer Ebene – in Sevilla durch subsidiäre Kommissionen in den collaciones (Viertel bzw. Pfarrbezirke) repräsentiert – Schreiber und Amtsträger, die für die Informationsverarbeitung zuständig waren. Oftmals wurden die partidores von Experten unterstützt, die nicht formell in die Kommissionen berufen worden waren und technisches Wissen bereitstellten – etwa für die Erfassung der Güter und die Abgrenzung der Bezirke.

In vielen Fällen wurde versucht, die räumliche Struktur der Ortschaften aus islamischer Zeit (en tiempo de moros) zu erhalten. Daher wurden vielfach explizit ortsansässige muslimische Notabeln mit der Abgrenzung der términos beauftragt, die auf Wissensbestände zurückgreifen konnten, welche den christlichen partidores nicht zur Verfügung standen. Diese Muslime waren jedoch nicht Teil der Kommissionen der partidores.

Die Wahrnehmung muslimischer Expertise

Die religiöse Identität der Experten findet im Falle der Muslime ihren Niederschlag in der kommunikativen Markierung ihrer Expertenrolle. Werden die Mitglieder der Kommissionen zumeist als partidores bezeichnet, die situativ konsultierten Experten ebenfalls als partidores, medidores etc., so weicht die Bezeichnung der muslimischen Wissensträger von dieser Praxis ab. Im libro de repartimiento von Écija und in mehreren Urkunden finden sich Bezeichnungen wie moros viejos e sabidores del término, moros omnes bonos sabidores destas comarcas en derredor, moros buenos e leales de tierra del rey de Granada oder moros que sopiessen los términos destos logares commo fueron en tiempo de moros.6

Die Zuschreibung von Expertise aus der Fremdsicht rekurriert somit häufig auf das Wortfeld saber/sabidor, welches ausschließlich in Zusammenhang mit der Kenntnis der politischen (término) oder geographischen (tierra) Topographie auftritt. Anders als der etymologische Zusammenhang mit lat. sapientia suggeriert, wird damit auf keine holistische Wissenskonzeption (‚Weisheit‘) verwiesen, sondern auf ein situativ bestimmtes Sonderwissen, dessen die christlichen concejos, Orden, Kirchen, Könige und partidores ermangelten.7 Die Bezeichnung viejo sowie omnes bonos oder buenos scheint auf das arabische Wort šaiḫ hinzudeuten, welches von den christlichen Schreibern der Urkunden wohl mit den kastilischen hombres buenos gleichgesetzt wurde. Zumeist entstammten die muslimischen Experten also den Eliten ihrer Gemeinden (aljamas).8

Schrift- und Sprachexperten

Im Prozess von der Erteilung des Auftrages zum repartimiento bis zur Ratifizierung der Ergebnisse durch den König erfolgten mehrere Stadien schriftlicher Fixierung, die ohne spezifische Kenntnisse im Bereich der Schrift und des Kanzleiwesens undenkbar waren. Neben den königlichen Schreibern und Notaren traten auch die beteiligten Muslime als Schriftexperten in Erscheinung.  In zwei Urkunden vom 22. Februar 1263 werden diese intermediären Arbeitsschritte schriftlicher Fixierung explizit in inserierten Urkundenabschnitten genannt, wobei in einem Fall die Abfassung von cartas in arabischer Sprache betont wird, die dem König in volkssprachlicher Übersetzung (en ladino) vorgelegt wurden.9 In beiden Fällen wurden Muslime, die auf Anfrage der kastilischen Seite von Muḥammad I. aus Granada gesandt wurden, unter Eid über Grenzverläufe befragt. Der explizite Verweis auf die Kenntnis der arabischen Sprache dürfte vor diesem Hintergrund als Legitimation ihres Expertenhandelns seitens der muslimischen Notabeln zu sehen sein, denn ohne ihre Intermediation wäre kein Transfer des Wissens der Muslime aus Granada denkbar.

Performative Inszenierung der Expertenrolle

Eine im Zusammenhang mit den involvierten Muslimen oft in den Quellen betonte Praxis der performativen Inszenierung von Expertise ist die Aussage unter Eid. Die bereits genannten Muslime aus Granada wurden wie sachverständige Zeugen vor Gericht behandelt, was ein Abgleich des Urkundentextes mit den einschlägigen Passagen der Siete Partidas veranschaulicht.10 Hier diente die Vereidigung der Herstellung von Evidenz und Rechtssicherheit.

Vereidigt wurden darüber hinaus auch die königlichen Schreiber und moros viejos e sabidores, die als Experten konsultiert wurden. Bei den muslimischen Experten findet sich in den Quellen allerdings eine auffällige Häufung des Verweises auf ihre Vereidigung;11 womöglich waren die partidores im Falle muslimischer Expertise besonders erpicht darauf, deren Glaubwürdigkeit vor möglicher Kritik oder Expertenskepsis zu schützen? Im Akt der Vereidigung selbst erfolgte eine scharfe Abgrenzung der christlichen Autoritäten als Abnehmer des Eides von der muslimischen Glaubenslehre, wie eine Urkunde Alfons‘ X. für den concejo von Úbeda aus dem Jahr 1260 bezeugt, in welcher dargelegt wird, auf welche Weise Christen, Juden und Muslime einen Eid zu schwören haben.12 Im performativen Akt der Vereidigung findet sich folglich einerseits ein Moment der Abgrenzung, das auf religiös-dogmatischer Ebene angelegt ist, doch stellt der Akt selbst, andererseits, einen Inklusionsmechanismus dar, mit welchem muslimisch vermitteltes Wissen in spezifischen Kommunikationssituationen beglaubigt und somit nutzbar gemacht wird.

Fazit

In der Mitte des 13. Jahrhunderts war bereits der Stand einer eingespielten Routine im Vorgehen bei den repartimientos erreicht. Dies zeigt sich zuvörderst hinsichtlich des konsultierten Personalbestandes und der Verfahren der Wissenserhebung. Der Rekurs auf muslimisch vermitteltes Wissen gehörte im Falle Andalusiens ebenfalls zum üblichen Verfahren. Die grundlegende Bedeutung von Sprache und Schriftlichkeit, in Sonderheit des Arabischen, für den Wissenstransfer in einer Region, die sich im 13. Jahrhundert in einem tiefen Umbruch befand, wurde durchaus erkannt. Das betraf nicht allein den Bereich gelehrten Wissens, auf den die Gründung der Estudios e Escuelas Generales de latín e de arábigo in Sevilla 1254 durch Alfons X. verweist, sondern auch Bereiche von praktischer, alltäglicher Relevanz: Dies wurde am Beispiel der repartimientos und der Beilegung von Grenzkonflikten gezeigt, die als typische Erscheinungen des iberischen Grenzraumes verstanden werden können, der auch in sprachlicher Hinsicht ein Kontaktraum war.13

Der Befund deutet trotz aller zeitgenössisch umlaufender Religionspolemik auf einen pragmatischen Umgang mit muslimischen Wissensträgern und über das Arabische vermitteltem Wissen hin, der für die Regierungszeit Alfons‘ X. durchaus charakteristisch war.14

Photo: Fassade der Kathedralmoschee von Cordoba, in: Wikimedia Commons, URL: [https://commons.wikimedia.org/wiki/File:CordobaMezquita01.jpg] (29.07.2026).

  1. González, Julio, Repartimiento de Sevilla. Estudio y edición. II vols. (Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Escuela de Estudios Medievales, Textos 15), Madrid 1951. Die Erforschung der andalusischen repoblación ist darüber hinaus eng mit dem wissenschaftlichen Œuvre Manuel González Jiménez‘ verknüpft. [↩]
  2. Hier ist allein ein Beitrag zu nennen: Martínez Sopena, Pascual, Poblar y repartir en el siglo XIII. Expertos y experimentación en la corona de Castilla, in: Laurent Feller/Ana Rodríguez (eds.), Expertise et valeur des choses au Moyen Âge. Vol. II: Savoirs, écritures, pratiques (Collection de la casa de Velázquez 156), Madrid 2016, 57–84. Die vorliegende Untersuchung profitiert vom genannten Beitrag, der eine ähnliche Richtung einschlägt und nach Experten fragt, dabei allerdings einen weiten Rahmen ausfüllt und nicht auf der hier verfolgten methodologischen Richtung basiert und somit zu anderen Ergebnissen kommt. [↩]
  3. Vgl. stellvertretend Rexroth, Frank, Systemvertrauen und Expertenskepsis. Die Utopie vom maßgeschneiderten Wissen in den Kulturen des 12. bis 16. Jahrhunderts, in: id./Björn Reich/Matthias Roick (eds.), Wissen, maßgeschneidert. Experten und Expertenkulturen im Europa der Vormoderne (HZ. Beihefte NF 57), München 2012, 12–44; id./Schröder-Stapper, Teresa, Woran man Experten erkennt. Einführende Überlegungen zur performativen Dimension von Sonderwissen während der Vormoderne, in: id. (eds.), Experten, Wissen, Symbole. Performanz und Medialität vormoderner Wissenskulturen (HZ. Beihefte NF 71), München 2018, 7–26. [↩]
  4. Vgl. zum Konzept des ‚cultural broker‘ von der Höh, Marc/Jaspert, Nikolas/Oesterle, Jenny Rahel, Courts, Brokers and Brokerage in the Medieval Mediterranean, in: id. (eds.), Cultural Brokers at Mediterranean Courts in the Middle Ages (Mittelmeerstudien 1), Paderborn 2013, 9–31. [↩]
  5. Die Texte der libros de repartimiento liegen ediert vor. Sevilla: González, Repartimiento de Sevilla. Vol. II (wie Anm. 1); Écija: Sanz Fuentes, María Josefa, Repartimiento de Écija, in: Historia, instituciones, documentos 3 (1976), 533–551, sowie González Jiménez, Manuel, Repoblación y repartimiento de Écija, in: id., La repoblación del reino de Sevilla en el siglo XIII (Biblioteca de Bolsillo. Divulgativa Collectanea Limitanea 60), Granada 2008, 13–56. Hier zit. nach Sanz Fuentes. Die Urkunden sind ediert in Diplomatario andaluz de Alfonso X, ed. Manuel González Jiménez, Sevilla 1991. [↩]
  6. In der Reihenfolge der Zitate: Ed. Sanz Fuentes (wie Anm. 5), 543; Diplomatario andaluz (wie Anm. 5), Nr. 252; 188; 260f. [↩]
  7. Vgl. zu holistischen Wissenskonzepten in diesem Zusammenhang Rexroth, Systemvertrauen (wie Anm. 3), 23f. [↩]
  8. Auf die Übersetzung von šaiḫ mit viejo hat bereits Martínez Sopena (wie Anm. 2) verwiesen (dort Anm. 46). Der Terminus šaiḫ ist polysem und durchaus mit dem ebenfalls vagen hombres buenos in Beziehung zu setzen, vgl. zu letzteren González Jiménez, Manuel, Los municipios andaluces en la Baja Edad Media, in: Archivo hispalense 69/210 (1986), 63–83, hier 72. [↩]
  9. Vgl. Diplomatario andaluz (wie Anm. 5), Nr. 260f. [↩]
  10. Vgl. Diplomatario andaluz (wie Anm. 5), Nr. 261 mit Partida III, ed. Gregorio López, Salamanca 1555, XI; XVI, 23–27. [↩]
  11. Im libro de repartimiento von Écija tauchen allein in der Passage, in welcher die Abgrenzung der aldeas geschildert wird, neun Varianten der Formulierung que estos moros dixeron por la jura que juraron auf, vgl. ed. Sanz Fuentes (wie Anm. 5), 543f. [↩]
  12. Vgl. Diplomatario andaluz (wie Anm. 5), Nr. 225. Der Wortlaut der Urkunde ist beinahe identisch mit den Gesetzen der Siete Partidas, vgl. Partida III (wie Anm. 10), XI, 19–21. [↩]
  13. Vgl. Jaspert, Nikolas, Grenzen und Grenzräume im Mittelalter. Forschungen, Konzepte und Begriffe, in: id./Klaus Herbers (eds.), Grenzräume und Grenzüberschreitungen im Vergleich. Der Osten und der Westen des mittelalterlichen Lateineuropa (Europa im Mittelalter. Abhandlungen und Beiträge zur historischen Komparatistik 7), Berlin 2007, 43–70, bes. 48 und 56–62. [↩]
  14. Am 13. Dezember 1263 verfügte Alfons X., dass geeignete muslimische Personengruppen an jeweils zwei Tagen im Jahr zu Arbeiten für den materiellen Erhalt der Moschee von Córdoba heranzuziehen seien, vgl. Diplomatario andaluz (wie Anm. 5), Nr. 273. Barbara Schlieben hat aufgezeigt, wie die Rezeption von Wissensbeständen, die über muslimisch-arabische Vermittler zugänglich gemacht wurden, spezifische Rechtfertigungsstrategien auslösen konnte, vgl. Schlieben, Barbara, Verspielte Macht? Politik und Wissen am Hof Alfons‘ X. (1252–1284) (Wissenskultur und gesellschaftlicher Wandel 32), Berlin 2009, 149–151. Dennoch bestanden in der Praxis oft keine Hemmungen bei der Nutzung solcher Wissensbestände; so rezipierte etwa die General Estoria Quellen islamisch-arabischer Provenienz, um nur ein Beispiel herauszugreifen, vgl. Fernández-Ordoñez, Inés, Las Estorias de Alfonso el Sabio (Biblioteca española de lingüística y filología 5), Madrid 1992, 173–202. John Tolan deutet die Rezeption ‚arabischen‘ und ‚islamischen‘ Wissens am alfonsinischen Hof als „Hispanisierung“ und „Christianisierung“ der Wissensbestände, vgl. Tolan, John Victor, Saracens. Islam in the Medieval European Imagination, New York 2002, 192f. [↩]

Ein frühes Mitglied des Ritterordens von Santiago – Der rastlose Ritter Rodrigo

Dr. Thomas Kieslinger, Diözesanmuseum St. Afra

Zusammenfassung: Über die frühen Mitglieder des Ritterordens von Santiago ist kaum etwas bekannt. In seinem Grundlagenwerk „Origenes de la Orden Militar de Santiago (1170–1195)“ stellt José Luís Martín eine Liste von Personen auf, die er als (wahrscheinliche) Mitglieder des Santiagoordens identifiziert.1 Befragt man die Quellen nach möglichen Gründen, warum sich diese Personen der noch jungen Gemeinschaft von Cáceres, aus der später der Orden von Santiago wurde, angeschlossen haben könnten, antworten diese mit lautem Schweigen. Das Beispiel eines Jakobsritters regt jedoch zu Spekulationen an, da die Quellenlage dafür etwas ergiebiger ist. In diesem Blogbeitrag wird also genau dies getan:  darüber spekuliert welche Gründe und Motivationen ein früher Santiagoritter nicht nur für den Ordenseintritt, sondern auch für den Ordensaustritt hatte und welche Rolle der Santiagoorden in einer nicht ganz geradlinigen Biographie spielte. Es handelt sich um Graf Rodrigo Alvarez de Sarria (gest. 1188), der in der Forschung stark unter dem Gesichtspunkt seiner Rolle als Gründer des Ritterordens von Monte Gaudio beleuchtet wurde.2 Seinem Wirken als Meister dieses Ordens geht allerdings seine kurzzeitige Angliederung an den Orden von Santiago voraus. Die mit seinem Leben und Wirken in Zusammenhang stehenden Quellen geben einen Einblick in die persönlichen Erwartungen, Motivationen und Ideale aber auch Probleme eines spanischen Adeligen des zwölften Jahrhunderts.

Familie und Tradition

Jerusalem – Santiago de Compostela – Glaubenskampf: Diese drei Schlagworte kennzeichnen den roten Faden, welcher sich durch die Geschichte der Familie Rodrigos zieht. Rodrigos Großvater mütterlicherseits Fernando Pérez de Traba suchte 1147 und 1152 das Heilige Land auf und die Historia Compostelana berichtet von einer Jerusalemreise seines Großvaters väterlicherseits Rodrigo Velaz de Sarria im Jahr 1121. Letzterer stand in engem Kontakt mit Erzbischof Diego Gelmirez von Santiago de Compostela (1120–1140)3 und trat am Jakobsgrab selbst als Zeuge auf.4 Der Vater Rodrigos, Álvaro Rodríguez de Sarria, hatte sich vor allem durch seinen Kampf gegen die Muslime ausgezeichnet und war ein Vertrauter des leonesischen Königs, Jakobusverehrers und Förderer des Santiagoordens Ferdinand II. von León (1157–1188).5

Es scheint durchaus möglich, dass Rodrigo im jungen Orden von Santiago eine Gemeinschaft erkannte, die diesen drei familiären Leitlinien entsprach. Offenkundig standen das Patrozinium und die Verbindung zu Compostela genauso wie die Möglichkeit für verheiratete Ritter am institutionalisierten Glaubenskampf teilzunehmen damit im Einklang. Doch wie verhielt es sich mit Jerusalem? Auch die die jerosolymitanische Ambition der Familie schien im Orden eine entsprechende Würdigung gefunden zu haben: Als sich am 12. Mai 1172 die sogenannten Ritter von Ávila mit dem Orden von Santiago vereinigten, wurde der noch jungen santiaguistischen Gemeinschaft damit nicht nur ein erheblicher personeller Zuwachs zuteil, sondern brachten die abulensischen Ritter auch neue Impulse bezüglich der Aufgaben und Ziele des Ordens mit. Das Angliederungsdokument vermerkt nämlich den Wunsch der Ritter, nach dem erfolgreichen Kampf gegen die Glaubensfeinde in Spanien weiter nach Jerusalem zu ziehen.6 Die Ritter von Ávila schienen im Orden von Santiago demnach ein erfolgversprechendes Vehikel für transmediterrane Ambitionen gesehen zu haben. Der Wunsch der abulensischen Ritter wurde zwar nie in die Tat umgesetzt, allerdings scheint die Verbindung zu Jerusalem zumindest mittelbar im Orden Einzug gefunden zu haben.  So fordert die überarbeitete Version der Ordensregel etwa Gebete für den Patriarchen und die Verteidiger Jerusalems von den Jakobsrittern und verlangt außerdem dass neben Templern und Johannitern auch die Chorherrenorden vom Heiligen Grab besonders gastfreundlich und würdevoll empfangen werden sollen.

Doch reichen diese Voraussetzungen und die Übereinstimmung mit familiären Prägungen, um eine Angliederung Rodrigos an den Orden zu erklären? Wäre es nicht denkbar, dass es einen konkreten Anlass für Rodrigo gab, sich der Gemeinschaft anzuschließen? Warum nicht gleich einen neuen Ritterorden gründen? Werfen wir dazu einen Blick in die Monate, die seiner Angliederung an den Orden vorausgehen.

Die wilden 70er

Das Jahr 1171 startete sowohl für Rodrigo als auch für die Gemeinschaft um den ersten Ordensmeister Petrus Fernandus (1170–1184) ereignisreich: Am 12. Februar wurde die Gemeinschaft von Cáceres durch das Kathedralkapitel von Santiago de Compostela mit dem Banner des Heiligen Jakobs ausgestattet. Gleichzeitig verbrüderten sich Kapitel und Gemeinschaft – dies war die eigentliche Geburtsstunde des Ordens von Santiago.7 Ebenfalls im Februar ist Rodrigo erstmals im engeren Umfeld von Petrus Fernandus und seiner Gemeinschaft nachzuweisen. In einer Schenkungsurkunde König Ferdinands II. an die Jakobsritter findet sich neben der Unterschrift des Erzbischofs von Santiago de Compostela und des Bischofs Juan von Lugo (1152–1181) eben auch die von Rodericus in Sarria. Gemeinsam erscheinen Juan und Rodrigo dann in einem Dokument vom 20. Februar 1171. Die Angelegenheit ist bemerkenswert: Rodrigo leistet teilweise Wiedergutmachung dafür, dass er die Marienkirche in Toral in territorio de Ventosa beschädigt und Feuer gelegt habe. Zur Sühne überträgt er die Kirche San Salvador in Sarria mit all ihrem Besitz an den Bischof Juan von Lugo und erfleht Gottes Vergebung. Unter den Subskribenten, die diese Sühne bezeugen, finden sich mit Sanctius Rodriguiz und Arias Petriz zwei Wohltäter des Santiagoordens und mit Rudericus Velasquiz sogar ein Santiagoritter.8

Hier setzt nun die angekündigte Spekulation ein: Nicht nur die familiäre Prägung ließ den Orden von Santiago für Rodrigo attraktiv erscheinen, seine Angliederung an den Orden war auch als Akt der Buße und als Zeichen der Umkehr zu verstehen. Bot der Orden von Santiago gemäß seiner Selbstdarstellung für Adelige wie den Grafen von Sarria nicht gerade die Möglichkeit, ihre kriegerische Existenz mit einem gottgefälligen Leben zu verbinden? Ein Blick in das Exordium der ältesten Ordensregel (wohl 1170/71) beschreibt die Gründungsmitglieder des Santiagoordens als 

Männer, die Christen mehr dem Namen als der Tat nach waren und durch die Gnade Gottes von den Werken des Teufels weggerufen wurden. Diese Männer waren von edler Herkunft und zeichneten sich besonders durch ihre Waffenkunst und ihren weltlichen Besitz aus. Die Verderbtheit ihres gottlosen Lebens trübte den Glanz ihrer Eigenschaften. Sie waren verschwenderisch, begehrten den Besitz anderer und waren bereit, ihrem Nächsten Böses zu tun. Doch durch die Gnade Gottes trugen die einstigen Ritter des Teufels nun stolz das Joch Gottes.9

Diese Beschreibung entspricht dem Tenor der Übertragungsurkunde der Kirche in Sarria. Von „teuflischer Wut ergriffen“ habe Rodrigo gehandelt, als er bewaffnet die Kirche zerstört und seinen Nächsten überfallen habe. Der allmächtige Gott aber habe ihn auf den rechten Weg zurückgeführt. Mit zerknirschtem Herzen bietet der Graf die Kirche in Sarria als Sühne für sein Sakrileg an.10

Rodrigos Umfeld, insbesondere etwa auch die Bischöfe von Lugo und Compostela, könnte ihm einen Anschluss an den Orden nahegelegt haben und ihn von etwaigen anderen Plänen – später war sogar von einem möglichen Beitritt zum Templerorden die Rede – abgebracht haben.11 Und natürlich war die junge Gemeinschaft von Santiago daran interessiert wichtige und einflussreiche Personen wie den Grafen von Sarria zu ihren Mitgliedern zu zählen.

Zwar ist kein Dokument überliefert, das die Angliederung Rodrigos an den Orden belegt, allerdings war er nachweislich spätestens im Juni 1172 Santiagoritter. In diesem Monat erhielt der Orden von König Alfons I. von Portugal (1139–1185) das Dorf Arruda-dos-Vinhos. Rodrigo wird hier ausdrücklich neben dem Ordensmeister als Empfänger dieser Schenkung bezeichnet.12 Im September desselben Jahres schenkte Alfons I. dem Orden die Burg Mons Sanctus.13 Neben Petrus Fernandus wird auch hier wieder Graf Rodrigo als einziges Mitglied namentlich als Empfänger erwähnt. Im Folgejahr erhielt der Orden erneut eine Schenkung von  Alfons I.: die Burg Ablantes. Bemerkenswert ist, dass im zugehörigen Dokument Rodrigo noch vor dem Ordensmeister genannt wird (… et vobis dompno Roderico et magistro vestro dompno P. Fernandi et Ordini vestro…).14

Bis jetzt schien für Rodrigo also alles gut zu laufen. Sein Frevel war gesühnt und mit der Angliederung an den Ritterorden war er noch enger mit Santiago de Compostela und dem Hof von Ferdinand II. verbunden. Mit den Rittern von Àvila, die sich nur einen Monat vor seiner ersten Nennung als Komtur dem Orden angeschlossen hatten, befand er sich in einer Gemeinschaft Gleichgesinnter. Binnen der kurzen Zeit eines Jahres wurden ihm ein Dorf und zwei Burgen übertragen und zudem lassen die Quellen darauf schließen, dass seine Stellung innerhalb des Ordens geradezu der eines „Vizemeisters“ entsprach. 

Gehen wenn’s am Schönsten ist

Trotz dieses glücklichen Ausblicks verließ Graf Rodrigo bald darauf seine Komturei in Portugal und auch den Santiagoorden selbst. Wie war das möglich, da doch die Ordensregel ein Verlassen des Ordens gar nicht vorsah?15 Rodrigo hatte die Spanienlegation (1172–1174) von Hyazinth Bobo (später Papst Cölestin III., 1191–1198) genutzt, um seine Exklusion aus dem Santiagoorden absichern zu lassen.16 Die von Papst Alexander III. (1159–1181) auf Hyazinths Vermittlung hin ausgestellte Urkunde (1175), die den Ordensaustritt und die Gründung seines neuen Ordens bestätigt, lässt angebliche Gründe für die Motivation Rodrigos den Orden zu verlassen erkennen. Rodrigo war unzufrieden mit der Ordensregel. Seiner Einschätzung nach, war sie zu lax und er hegte den Wunsch sich einer strengeren Regel zu unterwerfen.17 Ohne Weiteres wurde es Rodrigo aber nicht gestattet den Orden zu verlassen. Die Urkunde Alexanders III. betont, dass der Ordenswechsel non de levitate animi, sondern nur nach der Zustimmung des Legaten geschehen sei. Des Weiteren verbot er die Aufnahme von Jakobsrittern in Rodrigos neuer Gründung. Besonders dieser Punkt zeigt die Umsicht, mit der der Orden von Santiago in diesen Prozess eingebunden wurde und dass durchaus ein Bewusstsein für die Gefahr vorhanden war, die eine charismatische Gründerfigur wie Rodrigo für seine ehemalige Gemeinschaft darstellen konnte. Zum Zeitpunkt der Abfassung der Urkunde hatte Rodrigo allerdings bereits einige Mitglieder für seine Gemeinschaft gewinnen können und es scheint nicht unwahrscheinlich, dass es sich dabei teilweise um Ritter von Ávila handelte. Nicht nur die oben erwähnte Jerusalemsehnsucht, die die abulensischen Ritter mit Rodrigo teilten, sondern auch der Umstand, dass nach 1172 nie wieder auf die umfassende Anschlussregelung rekurriert wurde, spricht dafür. Weiter wird in der Urkunde darauf hingewiesen, dass alles zu unterlassen sei, was zu Skandalen zwischen dem Orden von Monte Gaudio und dem Orden von Santiago führen könnte. 

In der Forschung wird immer wieder angeführt, die Erlaubnis zur Heirat für Santiagoritter wäre ein Kritikpunkt Rodrigos gewesen.18 Zwar gibt keine Quelle konkret über diesen Umstand Aufschluss, allerdings war gerade in der Frühzeit des Santiagoordens immer wieder der Fall eingetreten, dass Ordensritter die Gemeinschaft verlassen wollten, weil sie den Wunsch nach einem strikteren religiösen Leben hegten, wobei auch die Heiratserlaubnis thematisiert wurde.19 Rodrigo selbst war mit Maria, der Tochter von Ponce de Minerva (gest. 1175) verheiratet. 1173/1174 verließ Maria ihren Ehemann und trat dem Konvent von Carrizo bei.20 Aufgrund der ungenauen Datierungen kann nicht mit Sicherheit festgestellt werden, ob die Trennung nun eine Konsequenz der Ordensneugründung war oder sie erst die Voraussetzung für Rodrigos Argumentation lieferte. Maria förderte bis an ihr Lebensende den Orden von Santiago und übertrug beispielweise noch 1190 umfangreichen Besitz, den sie von Rodrigo als Mitgift erhalten hatte, an den santiaguistischen Konvent von San Marcos in León.21

Die weitere Geschichte des Ordens von Monte Gaudio ist gut erforscht. Trotz intensiver Bemühungen konnte er keinen Sitz in Palästina etablieren oder umfassende Herrschaftsrechte erlangen. Auch litt der Orden zeitlebens unter Rekrutierungsschwierigkeiten, was auch das Anwerben von Söldnern – bereits durch das Laterankonzil von 1179 verboten – nicht verhindern konnte. Nach Rodrigos Tod 1188 führten interne Streitigkeiten dazu, dass der Orden weiter an Einfluss und Besitz verlor. In Kastilien und León lebte der Orden noch eine Zeitlang als Orden von Montfragüe weiter, wurde aber 1221 auf Veranlassung König Ferdinands III. (1217–1252) in den Calatravaorden inkorporiert.22

Rodrigo der rastlose Ritter

Was bedeutete das kurze Intermezzo Rodrigos mit dem Orden von Santiago? Für den noch jungen Orden zunächst sicher einen Prestigegewinn. Mit einem illustren Mitglied wie dem Grafen von Sarria konnte der Orden nicht nur das in seiner Regel beschriebene Ideal, eine Gemeinschaft von zu Gott bekehrten Adeligen zu sein mit einem lebenden Beispiel untermauern, auch war durch die Angliederung Rodrigos ein prominenter Vertreter einer einflussreichen Familie mit dem Prädikat „Santiagoritter“ versehen worden. Belegen die Schenkungen Alfons I. die Strahlkraft, die ein solches Mitglied haben konnte, darf vermutet werden, dass auch hinsichtlich der Werbung um neue Mitglieder Rodrigo als Pull-Faktor gewirkt haben mag. Rodrigos Ordensaustritt 1173 war deshalb ein herber Schlag für die Gemeinschaft um Petrus Fernandus und läutete eine Periode weiterer Rückschläge für den Orden ein – 1174 wurde sogar Cáceres von den Muslimen erobert – der sich erst 1175 mit der päpstlichen Approbation in Benedictus Deus konsolidieren konnte. Auf der Habenseite verblieb allerdings Rodrigos Frau Maria als Wohltäterin des Ordens. Für Rodrigo war der Ordensbeitritt nicht nur die konsequente Weiterführung einer mit Compostela verbundenen und nach Jerusalem strebenden Familientradition, sondern im konkreten Fall auch die Möglichkeit, eine auf seinen Lebensentwurf abgestimmte Buße für seinen Kirchenfrevel zu erhalten. So erfolgreich er in seiner kurzen Zeit als Santiagoritter war, so wenig Erfolg schien auf lange Sicht seinem neugegründeten Orden beschieden zu sein. 

Photo: Seized by diabolical rage, Count Rodrigo sets fire to a church, Stable Diffusion/Promt/T.Kieslinger, URL: [https://stablediffusionweb.com] (22.02.2024).

  1. Martín José Luis, Orígenes de la Orden Militar de Santiago (1170 – 1195), Barcelona 1974, S.133 -165. [↩]
  2. Vgl. zum Orden von Monte Gaudio Forey Alan, The Order of Mountjoy, in: Military Orders and Crusades (Variorum Collected Studies 432), hg. von Dems, Aldershot 2001, 250 – 266. Und zur Person des Grafen Rodrigo Sáchez Pagín José M., El conde don Rodrigo Álvarez de Sarria, fundador de la orden militar de Monte Gaudio, in: Compostellanum: revista de la Archidiócesis de Santiago de Compostela, Bd. 28, Nr. 3-4 (Julio–Diciembre), 1983, S. 373-398. [↩]
  3. Jaspert Nicholas, Transmediterrane Wechselwirkungen im 12. Jahrhundert. Der Ritterorden von Montjoie und der Templerorden, in: Die Ritterorden als Träger der Herrschaft: Territorien, Grundbesitz und Kirche (Ordines Militares 14), hg. von Jürgen Sarnowsky/Roman Czaja, Turón 2007, S. 257–278, hier S. 258. [↩]
  4. Vgl. López Ferreiro (Ed.), Historia de la Santa A. M. Iglesia de Santiago de Compostela, Santiago de Compostela 1901, Bd. 4, doc. 4, S. 17. [↩]
  5. Vgl. Blázquez y Jiménez Ángel, Bosquejo histórico de la Orden de Monte Gaudio, in: Boletín de la Real Academia de la Historia, Bd. 71 (1917), 138–172 S. 140; Jaspert, Wechselwirkungen, S. 258 (wie Anm. 3) und die dort genannte Literatur. [↩]
  6. Martín, Origenes, doc. 53, S. 227 (wie Anm. 1), Si, quod accidat, sarracenis ab Yspanie partibus citra mare propulsis, in terra de Marrocos magister et capitulum ire proposuerit illic et eos adiuvare sicut fratres non desistant. Similiter et, si necesse fuerit, in Iherusalem. [↩]
  7. Martín, Origenes, doc. 42, S. 212–215 (wie Anm. 1). [↩]
  8. Martín, doc. 304, S. 473 (wie Anm.1); Lomax Derek, La Orden de Santiago: 1170 – 1275 (Escuela de Estudios Medievales. Estudios 38), Madrid 1965, S. 15f. und S. 76. [↩]
  9. Sastre Santos Eutimio, La Orden de Santiago y su regla, Madrid 1982, II, S. 21, In his tam preclaris hominibus nefande vite nimis obduxit splendorem laudis terrene. Quia nimirum suarum prodigi, alienarum cupidi, ad omne facinus precipites, ad cuncta nefanda effrenes, sicut milite strenuitate ad plenum sunt prediti, sic malitie enormitate omnimodis exiterunt irretiti, Deo autem gratias qui tam scelerosos tantique criminibus involutos de conversatione paterne traditionis, de baratro perditionis transtulit ad admirabile regnum claritatis filii sui. Ut qui prius fuerant equi[tes] diaboli, nunc certatim glorientur portare iugum Dei. Vgl. zu diesem Passus auch Kieslinger Thomas, Der Ritterorden von Santiago. Gemeinschaft und (Selbst-)Darstellung (Spanische Forschungen der Görres-Gesellschaft 42), Münster 2023, S. 25–53. [↩]
  10. FLÓREZ Enrique (Ed.), España Sagrada, Santa Iglesia de Lugo, continuación de su historia desde el siglo XII hasta fines del XVIII. Documentos inéditos en relación con los asuntos tratados, Bd. 41, Madrid 1798, doc. LXXVII, S. 322: Hanc itaque delectabilem, jucundam et suavem immutationem, ego Comes Rodericus, Deo propitiante habere cupiens, qui olim diabolico furore abreptus, armata manu extra me exiens Ecclesiam Sanctae Mariae de Toral in territorio de Ventosa, quae est in Lucensi Episcopatu partim demolitus, partim ignis combustione in cincerem redigens destruxi: in me rediens omnipotenti Deo in me oculum misericordiae suae reducente, corde contrito, et humiliato hujusmodi juxta facultatis meae abundantiam quantulamcumque satisfactionem creatori meo facio. Offero itaque tibi Patri meo, piissime Joannes Lucensis Ecclesiae Episcope, pro sacrilegii compositione, et Ecclesiae Sanctae Mariae Virginis, cui Deo auctore praesides, et succesoribus tuis, Ecclesiam Sancti Salvatoris de Sarria perpetuo habendam cum omnibus quae habet, vel habere debet; sicut eam Dominus meus piissimus Rex Fernandus, remoto jure possessiones suae, quantum ad illud expectat, mihi in possessionem tradidit habendam. [↩]
  11. Delaville Le Roulx Joseph, L’Ordre de Montjoye, in: Revue de l’Orient latin, Bd. 1 (1893), S. 42–57, hier doc. 4, S. 65 […] deinde ipse cum uxore habitum fratrum de Spata suscepit. [↩]
  12. Martin, Origenes, doc. 54, S. 228 (wie Anm. 1). [↩]
  13. Martin, Origenes, doc. 56, S. 230 (wie Anm. 1). [↩]
  14. Martín, Origenes, doc. 63, S. 238 (wie Anm. 1). [↩]
  15. Vgl. Kieslinger, Santiago, S. 111f. (wie Anm. 9). [↩]
  16. Vgl. zur zweiten Legation mit besonderem Fokus auf Hyacinths Engagement für die Ritterorden Herbers Klaus, Las Ordenes Militares ¿Lazo espiritual entre Tierra Santa, Roma y la Península Ibérica? El ejemplo de la Orden de Santiago, in: Santiago, Roma, Jerusalém. Actas del III. Congreso Internacional de Estudios Jacobeos, o. Hrsg., Santiago de Compostela 1999, 161–173.  [↩]
  17. Bull. Cal., Script. I, S. 497, Nobis innotuit, quod cum jam pridem in Militia Sancti Iacobi Religionis habitum suscepisses et iuxta institutionem ipsius, gratum exhibuisses Domino famulatum, postmodum volens te arctius divinis obsequiis mancipare, a praedicto Cardinali accepta licentia, ad arctiorem Religionem transeundi te ad locum alium transtulisti; ubi tu, et hi qui in eodem loco tecum sunt ad Dei servitium deputati, instituta Cisterciensis Ordinis observastis, ea tamen a Generali Capitulo Cisterciensi moderamine adhibito, quod armis uti possitis contra Paganos et defensioni Christianitatis intendere, in quibusdam aliis austeritate Ordinis temperata. Attendens itaque quomodo mutatio tua non levitate animi, sed de ipsius Cardinalis assensu processit, qui vices nostras in Regnis Hispaniarum gerebat, quod exinde cum auctoritate eiusdem Cardinalis, tam provide factum est et Ordinem illum quem assumpsisti, cum moderatione, quam diximus, ratum habemus et firmum et auctoritate Apostolica confirmamus. Ita tamen quammodo nullum de Militia Beati Iacobi in fratrem vestrum post factam professionem recipere debeatis. Prohibemus autem, ne castella, vel villas vobis recipere liceat, de quibus inter vos et illos possint, vel debeant merito scandala suboriri, nec ipsos volumus castella, vel villas recipere, de quibus merito scandalum oriatur. [↩]
  18. Vgl. bspw. Forey, Mountjoy, S. 251 (wie Anm. 2). [↩]
  19. Vgl. Bull. Sant. Script. I, S. 20, Kieslinger, Santiago, S. 120, Anm. 487 (wie Anm. 9). [↩]
  20. Barton Simon, The Aristocracy in León and Castile, Cambrige 1997, S.159 und S. 192f. [↩]
  21. Martín, Origenes, doc. 271, S. 442. Über eine mögliche Angliederung Marias an den Orden vgl. Delaville Le Roulx, Montjoye S. 65 (wie Anm.11). [↩]
  22. Jaspert, Wechselwirkungen, S. 260 (wie Anm.3). [↩]