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Schlagwort: Conversos

Averroism in Iberia: Yitzhak Baer, Álvaro Pelayo and Questions about Jewishness

Thomas Hendrik Kaal, Queen Mary University of London

Zusammenfassung: Die erzwungene Konversionsbewegung von iberischen Juden im Jahr 1391 wirft nach wie vor viele Fragen auf. Warum konnten so viele Sephardim dazu gebracht werden, ihrem ererbten Glauben zu entsagen und Christen zu werden? Für Yitzhak Baer lag der Schlüssel zu dieser Frage in der Verbreitung des sogenannten Averroismus. Seine Ansicht nach hatte rationalistische Philosophie die religiösen Überzeugungen derart unterminiert, dass insbesondere die gebildeten Juden nicht mehr bereit waren, Vertreibung oder den Märtyrertod zu erdulden. Baers Hypothese ist bereits aus unterschiedlichen Perspektiven kritisiert wurden. Dieser Artikel eröffnet eine neue Sichtweise auf die Thematik, in dem er den Blick auf Averroismus in christlichen Quellen richtet. Den Ausgangspunkt der Überlegungen bildet das häresiologische Kompendium Collyrium fidei des Franziskaners Álvaro Pelayo.

Abstract: The forced mass conversion of Iberian Jews in 1391 continues to raise numerous questions. Why could so many Sephardim be brought to renounce their inherited faith and become Christians? Yitzhak Baer believed that the key to answering this question lay in the spread of Averroistic philosophy among the Sephardim. In his view, rationalist philosophy had so deeply undermined the religious faith of many Iberian Jews, particularly of the more educated, that they were no longer willing to endure expulsion or martyrdom. Baer’s interpretation of Averroism has been criticized from various perspectives. This article proposes a new approach to the subject, shifting the focus to the representation of Averroism in Christian sources, with the heresiological compendium Collyrium fidei by Franciscan friar Álvaro Pelayo serving as a starting point for further reflections.

In his famous study History of the Jews in Christian Spain, the German-Israeli historian Yitzhak Baer (1888–1980) suggested that Spanish Jewry in the Late Middle Ages was deeply influenced by a philosophical current known as “Averroism”.1 This tradition, named after Ibn Rushd (1126–1198), is said to be most notably characterized by the belief that religion and philosophy are entirely separate, enabling them to arrive at different conclusions without contradicting or undermining one another.2 Baer argued that this split between the realm of knowledge and the realm of faith weakened the Jewish community in Iberia, making them more vulnerable to conversionary pressure. For if one could no longer determine beyond reasonable doubt that Judaism was true, and Christianity false, then there was significantly less incentive for a Jew to remain faithful to his or her inherited religion. When many Jews at the end of the 14th century were confronted with the choice of either converting to Christianity or dying the death of a Jewish martyr, those affected by Averroism simply could not muster the strength to remain faithful to their religion but converted to Christianity in large numbers. Baer thus argued that Averroism was the key factor behind the mass conversions of Jews in Spain in 1391.3 Based on his thesis, Averroism has become a recurring theme in the academic debate about the converts and their numerous descendants, the so-called conversos. It is used to explain the deviant religiosity, unbelief and skepticism among the New Christians, which can be found in 15th-century sources, especially in inquisition records.4

Scholars have long criticized Baer’s thesis for lacking sufficient evidence.5 A Jewish convert who explicitly invoked Averroism as a justification for the pragmatic acceptance of Christianity has yet to be identified. While Baer cited the works of Jewish anti-philosophers to support his claims, Daniel J. Lasker demonstrated decades ago that the tenets of Averroism did not prevent authors from maintaining their belief in the rational superiority of Judaism. It was entirely possible to be both “an Averroistic philosopher and a loyal Jew”.6 So, considering the inner Jewish debate, the evidence for Baer’s thesis appears rather thin. But what about Christian sources? Baer suggested that Christian guardians of orthodoxy feared a rationalist undermining of their faith through the corrosive influence of Averroism in the guise of Jewish converts. The persecution of conversos by the Spanish Inquisition, therefore, appears to be a response to the realization that many of them were but “philosophical intellectuals, Averroists, and nihilists”.7 This raises the possibility of finding indications of the spread of Jewish Averroism in contemporary Christian sources. Yet, the representation of Jewish Averroism in Christian sources from the Iberian Peninsula has not yet been studied in depth. This article is part of an ongoing research project, offering a few initial observations drawn from a heresiological compendium titled Collyrium fidei by friar Álvaro Pelayo (1280–1350).

Collyrium fidei is a peculiar text. It shows Álvaro Pelayo as a particularly unforbearing persecutor of religious deviance.8 In Book V, Álvaro condemns the heresy of a certain Thomas Scotus, an intellectual Averroist par excellence: Thomas reportedly argued that the world should be governed by philosophy rather than religious laws. He held that Judaism, Islam, and Christianity were sinister machinations of three impostors—Moses, Jesus, and Mohammed. He rejected the virgin birth, did not believe in angels, demons, the sacraments, creation ex nihilo, or any notion of an afterlife. Thomas also thought that all miracles were either false or could be fully explained by natural processes.9 To modern readers, this may sound like the description of a skeptical, ‘enlightened’ intellectual. But this was not how Álvaro understood the position of his opponent. Rather, he was visibly concerned to connect Thomas’ Averroistic position with Judaism. The friar went to great lengths to argue that Thomas was, in fact, a Judaizer.

What can Collyrium fidei tell us about the perception of Averroism in late medieval Iberia? First, we learn that zealous friars like Álvaro Pelayo were definitely concerned about the detrimental impact of Averroistic philosophy. Secondly, Collyrium fidei evidences a strong discursive connection between Averroism and Judaism. However, it seems that this connection existed more in Álvaro’s mind than in reality. For the friar, any form of unbelief and questioning of Christian truth claims was automatically akin to Judaism. Judaism functioned as a hermeneutical lens through which Christian authors could recognize and condemn unwanted tendencies in society and even in their own thinking.10 Considering that Collyrium fidei was already written decades before the mass conversion of 1391, we can see it did not take a mass influx of Averroistic conversions, as envisaged by Baer, to establish a closeness between heterodox Aristotelianism and Judaizing in Christian Iberian heresiology. The idea that Spanish Inquisitors in the late 15th century out of the blue ‘discovered’ a connection between Judaizing conversos and Averroism is clearly mistaken. This observation calls us to further investigate the discursive identification of heterodox philosophical ideas with Judaism in contemporary Christian discourses, especially with regards to the so-called converso problem—the growing concern about the New Christian population in Iberia that ultimately led to the Spanish Inquisition. In doing so, one discovers that some of the essentialist notions of Jewishness evident in medieval sources continue to shape the scholarly debate on conversos, in Yitzhak Baer’s time as well as today.

Photo: Andrea di Bonaiuto, Triumph of St. Thomas and Allegory of the Sciences, 1365–1368, fresco, Cappella Spagnuola, Santa Maria Novella, Florence, in; Wikimedia Commons, URL: [https://creativecommons.org/licenses/by/3.0] (20.08.2024).

  1. Yitzhak Baer, A History of the Jews in Christian Spain (Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1961), I, 240, 263, 290 and II, 52, 137–138, 253–259. [↩]
  2. This distinction is usually inferred from Averroes’ Kitab Fasl al-Maqal. On his attempt to reconcile the claims of reason with the demands of faith, see Diego R. Sarrió, ‘The Philosopher as the Heir of the Prophets. Averroes’s Islamic Rationalism’, Al-Qanṭara, 36 (2015), 45–68. [↩]
  3. Baer, A History of the Jews, 138: “Apart from material considerations, it was the Averroist outlook that in the main prompted the better educated Jews to choose the easiest way. […] Those individuals who habitually looked down upon the simple masses who scrupulously observed all the commandments, these same men, when the test came, lacked the spiritual fortitude to prefer death to apostasy. In much the same spirit as they had previously denied the authority of biblical law, they now accepted the rites and ceremonies of an alien religion; ultimately, they only remained faithful to their ‘religion of the intellect’.” [↩]
  4. See, among others, See Francisco Márquez Villanueva, ‘El caso del averroísmo popular español (hacia la Celestina)’, in José Luis Canet Vallés and Rafael Beltrán Llavador (eds.), Cinco siglos de “Celestina”. Aportaciones interpretativas (Valencia, 1997) and Yirmiyahu Yovel, The Other Within: The Marranos: Split Identity and Emerging Modernity (Princeton: Princeton University Press, 2009), 44–5. [↩]
  5. See, for example, Norman Roth, Conversos, Inquisition, and the Expulsion of the Jews from Spain (Madison: University of Wisconsin Press, 1995), 61–5. [↩]
  6. Daniel J. Lasker, ‘Averroistic Trends in Jewish-Christian Polemics in the Late Middle Ages’, Speculum, 55 (1980), 304. [↩]
  7. Baer, A History of the Jews, II, 224, 274. [↩]
  8. Álvaro Pelayo, Collyrium fidei, ed. and trans. by Miguel Pinto de Meneses, Lisbon 1954–1956. [↩]
  9. For a summary of the accusations against Thomas see Michele de Araújo, Tradição e poder no colírio da fé: um estudo sobre heresiologia política medieval (Brasilia: University of Brasilia, 2015), 69–70. [↩]
  10. David Nirenberg, ‘Enmity and Assimilation’, Common Knowledge, 9 (2003), 151. [↩]

Identity and Violence in Early Modern Granada: Conversos and Moriscos

Tanja Zakrzewski, Universität Potsdam

Abstract: In Identity and Violence in Early Modern Granada: Conversos and Moriscos, I argue that Conversos and Moriscos, despite being distinct socio-cultural groups within Spanish society, still employed the same arguments and rhetorical strategies to establish and defend their place within society. Both Conversos and Moriscos relied on contemporary notions of honour, authority and loyalty to emphasise that they are true Spaniards – not despite their New Christian heritage but because of it. This book offers and entangled narrative of their history and examines how their notions of honour and hispanidad shaped their socio-cultural identities during the time of the Alpujarras Rebellion.

Zusammenfassung: Identity and Violence in Early Modern Granada: Conversos and Moriscos liegt die These zugrunde, dass Conversos und Moriscos die gleichen rhetorischen Strategien und Argumente nutzen, um sich in der spanischen Gesellschaft zu verorten wie altchristliche Spanier. Conversos und Moriscos beriefen sich auf frühneuzeitliche Ehrkonzepte, Autorität und ihre Loyalität zur Krone und versuchten so zu beweisen, dass sie auch wahre Spanier sind – nicht trotz ihrer neuchristlichen Abstammung, sondern gerade wegen dieser Abstammung. Diese Monographie bietet eine Verflechtungsgeschichte von Conversos und Moriscos und untersucht vor dem Hintergrund der Rebellion in den Alpujarras wie deren Vertständnis von Ehre und hispanidad ihre soziokulturelle Identitäten formte.

In Identity and Violence in Early Modern Granada: Conversos and Moriscos wurde der wechselseitige Einfluss, den Gewalt und Konstruktion von Gruppenidentitäten aufeinander haben, untersucht. Als Fallbeispiel dienten dafür die Gruppe der sogenannten Neuchristen. Das waren zum Einen die Conversos, d. h. jüdische Konvertiten zum Katholizismus und deren Nachfahren, und zum Anderen die Moriscos, d. h. muslimische Konvertiten zum Katholizismus und deren Nachfahren. Der Fokus lag auf Conversos und Moriscos in Granada. Das ehemalige muslimische Königreich Granada ist als Grenzregion zum katholischen Kastilien besonders geeignet, da der kulturelle Einfluss von Judentum, Christentum und Islam hier am längsten bestand. Außerdem war Granada Schauplatz eines besonderen Programms zur Missionierung und Umerziehung der ehemals muslimischen Bevölkerung. Das entscheidende Alleinstellungsmerkmal jedoch ist die Tatsache, dass sich in Granada organisierter, gewaltsamer Widerstand gegen die Missionierung und kulturelle Homogenisierung regte.

Zunächst rebellierten die Muslime Granadas zu Beginn der 1490er gegen die anhaltenden, und für sie rechtswidrigen, Versuche, die Bevölkerung zum Katholizismus zu bekehren. Von 1568 bis 1571 rebellierten dann die Moriscos in der sogenannten Alpujarras Rebellion. Im Kontext dieser gewaltsamen Entladung soziokultureller Spannungen in der Region wurde untersucht wie Moriscos und auch Conversos ihre Gruppenidentitäten konstruierten, gegen Angriffe seitens der Altchristen verteidigten und sich in der spanischen Gesellschaft verorteten. Zum Konflikt in Granada haben sich drei neuchristliche Akteure in schriftlichen Quellen positioniert. 

Francisco Nuñez Muley (ca. 1490 – ca. 1570) schilderte die Situation aus der Perspektive eines Morisco. Der Diplomat schrieb das Memorial en defensa de las costumbres moriscas (Memorandum zur Verteidigung der Morisco-Traditionen) als  direkte Antwort auf einen Erlass von 1567, in dem diverse Morisco-Traditionen verboten wurden.

Eine zweite Morisco-Perspektive lieferte Miguel de Luna, der unter Historikern insbesondere für seine Verstrickung im Fälschungsskandal um die Bleibücher vom Sacromonte bekannt ist. Diese Texte sind gut erforscht und Gegenstand zahlreicher Publikationen, die den Einfluss arabischer Christen auf das frühe Christentum in Andalusien unter theologischen Gesichtspunkten beleuchten. 

Für die soziokulturelle Stoßrichtung meiner Analyse ist eine weniger beachtete Chronik von de Luna jedoch weitaus ertragreicher. Die Verdadera Historia del Rey Don Rodrigo (Die Wahre Geschichte des Königs Don Rodrigo) verfasste de Luna unter dem Pseudonym Tarif Abentarique und gab sich selbst lediglich als Übersetzer des arabischen Textes aus. Auch hier liegt also eine Fälschung vor, an der wir Kapitel für Kapitel nachvollziehen können, wie de Luna sich die Verknüpfung von Geschichte und Gedächtnis zunutze machte und den spanischen Gründungsmythos zugunsten der Muslime und Moriscos neuschrieb. Aus de Lunas umfangreichem Textkorpus sind außerdem ein privater Beschwerdebrief und eine Abhandlung über Badehäuser in die Analyse eingeflossen. Zur Alpujarras Rebellion liegt eine außergewöhnliche Quelle vor: Die Chronik Historia del [sic] rebelion y castigo de los moriscos del reino de Granada (Geschichte der Rebellion und Bestrafung der Moriscos des Königreichs Granada) von Luis del Mármol Carvajal (1520 – 1600), einem Converso und Hofchronisten. 

Die Geschichte von Conversos und Moriscos ist auf mehreren Ebenen verflochten. Die offensichtlichste Verflechtung ist die Tatsache, dass Luis del Mármol Carvajal eine Chronik über die Geschichte der Moriscos in Granada schrieb. Etwas subtiler ist die textuelle Verflechtung. Alle drei Akteure behandeln die gleichen Themen und nutzen die gleichen Methoden, um ihre Einschätzungen des sogenannten Morisco-Problems zu kommunizieren. Diese Arbeit ist der erste Versuch, eine Verflechtungsgeschichte von Conversos und Moriscos zu schreiben, die über sehr spezielle Phänomene wie beispielsweise die Rolle von Frauen bei der Weitergabe kultureller Aspekte innerhalb der neuchristlichen Gruppen hinausgeht. Während Verflechtungen des Alltags entweder schwer greifbar oder nur durch altchristliche Quellen belegt sind, ergab die Analyse meiner Quellen eine Reihe textueller Verflechtungen. Alle drei Akteure unterschieden zwischen Religion und Kultur. Sie betonten, dass Moriscos und Conversos Spanier und loyale und ehrbare Untertanen der Krone waren. Sie kamen wiederholt auf Vertrauen und gebrochene Versprechen zurück. Darin sahen sie den Hauptgrund für die sozialen Spannungen zwischen Alt- und Neuchristen und den Auslöser für die Eskalation der Gewalt in Granada. Und schließlich legten Carvajal, de Luna und Muley großen Wert auf Autorität und Expertise, die sie dazu berechtigen, sich in die Debatte um das sogenannte Morisco-Problem einzuschalten.

Die drei Akteure schrieben kontinuierlich gegen die altchristlichen Narrative über Conversos und Moriscos an und bieten mit diesen Äußerungen einen Einblick in für sie relevante Identitätsaspekte.

Die altchristlichen Narrative über Conversos und Moriscos sind aus den jeweiligen Narrativen über Juden bzw. Muslime entstanden. Dabei fällt auf, dass das Narrativ über Conversos, bis auf die Ergänzung der falschen Konversion, mit dem antijüdischen Narrativ identisch ist. Es ist deutlich schärfer formuliert und baut durchweg auf religiöse Konnotation. Im Gegensatz dazu sind die Narrative über Muslime und Moriscos klarer zu trennen und lassen sich dem Bereich des Politischen zuordnen. Muslime werden zwar auch als Feinde des Christentums bezeichnet, aber ihre Rolle als Eroberer der iberischen Halbinsel steht im Vordergrund. Ähnlich verhält es sich beim Narrativ über Moriscos. Ihnen wird zwar auch ein Festhalten am Islam unterstellt, es überwiegt jedoch die Anschuldigung mit den Osmanen oder nordafrikanischen Piraten zu kooperieren.

Conversos waren außerordentlich gut integriert und nicht von Altchristen zu unterscheiden. Moriscos hingegen unterschieden sich durch ihre Kleidung und ihre Sprache. Altchristen hatten weitaus mehr Angst vor Conversos und Krypto-Juden als vor Moriscos und die vermeintliche Gefahr durch den unsichtbaren Anderen in der Gesellschaft, also die Conversos, wurde als die größere bewertet. Die reale militärische Bedrohung ging jedoch vom Osmanischen Reich, nordafrikanischen Piraten und letztlich den rebellierenden Moriscos in den Alpujarras aus. Deren Rebellion dauerte immerhin drei Jahre und scheiterte eher an internen Machtkämpfen als am Zutun der spanischen Truppen. 

Obwohl keiner der drei Akteure Conversos und Moriscos direkt miteinander in Verbindung bringt, kann das, was sie über Moriscos schreiben, in großen Teilen auch auf die Conversos übertragen werden. Diese Ambiguität ist einerseits eine Vorsichtsmaßnahme und andererseits eine gemeinsame rhetorische Strategie. Insbesondere Carvajal begab sich in gefährliche Wasser mit seinen Aussagen zugunsten der Moriscos. Während Muley und de Luna bekannte Moriscos waren und offensiv mit ihrer Herkunft umgingen, äußerte Carvajal sich mit keinem Wort zu seinem Converso-Hintergrund. Es gibt jedoch Anhaltspunkte, dass seine Herkunft ein offenes Geheimnis war, was seine Stellung bei Hofe umso prekärer machte.  Und dennoch äußerte er sich fast durchweg positiv und ergriff oft Partei für die Moriscos. Und wenn er die enttäuschten Erwartungen der Moriscos beschrieb, die trotz Konversion als Christen zweiter Klasse behandelt und die trotz ehrenhaften Verhaltens misstrauisch beäugt wurden, dann schwingen zwischen den Zeilen auch immer Carvajals eigene Frustration und Sorge mit.

Der Konflikt zwischen Altchristen und Moriscos ist kein primär religiöser, sondern ein soziokultureller Identitätskonflikt, in dem Altchristen soziokulturelle Differenzen als religiöse Nonkonformität brandmarken. Während Moriscos ihre kulturellen Praktiken in die Kultur Granadas einordnen und von kulturellen Eigenheiten Kastiliens abgrenzen, betrachten Altchristen diese Differenz unter religiösen Vorzeichen und werten sie als inhärent muslimisch. Das sehen wir zum einen an de Lunas Ausführungen zu Badehäusern. Badehäuser, so der altchristliche Vorwurf, seien eine muslimische Tradition und nicht mit dem Christentum vereinbar. De Luna betrachtete Badehäuser dagegen unter medizinisches Aspekten und entfernte das Thema aus dem theologischen Diskurs, wo es seines Erachtens überhaupt nicht hingehörte. Muley traf eine ähnliche Unterscheidung, wenn er sich über die Kleidung der Moriscas äußerte. Diese war in erster Linie Ausdruck der Kultur Granadas und habe keinen Einfluss auf Religion. Sein Argument  – Kleider machen keine Leute – wird besonders überzeugend, wenn er auf den doppelten Standard, mit dem Christen in Ägypten bewertet wurden, hinwies. Diese kleideten sich immerhin wie die lokalen Muslime, wurden aber dennoch als ehrbare Christen wahrgenommen.

Die Unterscheidung von Conversos und Moriscos ist eine altchristliche Konstruktion, die auf die Trennung zwischen Christen, Juden und Muslimen zurückgeht und durch das vorherrschende genealogische Denken auf die soziale Situation nach den Vertreibungen und Zwangstaufen übertragen wurde. Die scharfe Trennung zwischen Conversos und Moriscos ist künstlich und findet sich in den Quellen der drei Akteure nicht wieder. Die Tatsache, dass die Aussagen der drei Akteure auch auf Conversos angewandt werden können, obwohl sie sich vordergründig auf Moriscos beziehen, spricht für eine gemeinsame neuchristliche Gruppenidentität. Es finden sich in meinen Quellen seitens ihrer neuchristlichen Autoren keine Abgrenzungen von Conversos zu Moriscos und umgekehrt. Diese Auslassung ist bezeichnend, denn gerade Carvajal hätte die rebellierenden Moriscos nutzen können, um die Conversos positiv von ihnen zu trennen. Auch Muley ging mit keinem Wort auf die Conversos in Granada ein, wenn er über traditionelle Kleidung sprach – und das obwohl die vermeintlich muslimische Kleidung auch von Conversos geschneidert wurde. Diese Anzeichen auf eine gemeinsame Gruppenidentität deuten auf eine Identitätskonstruktion hin, die primär auf Inklusion basiert. 

Der interdisziplinäre und epochenübergreifende Methodenmix war überaus herausfordernd, hat sich aber als sehr ertragreich erwiesen. Insbesondere Charles Tillys social boundary theory hat neue Erkenntnisse zutage gefördert. Dort, wo diese Theorie sich nicht komplett auf den Kontext frühneuzeitlicher Gesellschaften übertragen ließ, konnte sie angepasst werden. So ließen sich Tillys Ausführungen zu Radikalisierungsprozessen aus ihrem Kontext von Demokratie, Arbeiterbewegung und Faschismus lösen und auf das Bestreben der Moriscos nach kultureller Autonomie übertragen. Während Tilly selbst Religion fast gar keine Aufmerksamkeit schenkte, ist seine Erklärung des Konfliktpotentials eines Gruppenwechsels (site transfer) außerordentlich ergiebig für die sozialen Spannungen nach (Zwangs)Taufen. Die Verknüpfung dreier soziologischer Theorien – Tillys social boundary theory, Diane Mackies intergroup emotions theory und Russell Spears social identity theory – brachte einen Identitätsbegriff hervor, der auch ohne oder mit nur wenigen klassischen Ego-Dokumenten auskommt. Der Konventionsbruch, nach dem Theorien zu individueller und kollektiver Identität getrennt werden, hat sich hier als lohnenswert erwiesen und eröffnet neue Perspektiven auf andere historische Kontexte. 

Daraus ergibt sich ein Identitätsbegriff, der soziale Identitäten weder rein individuell noch rein kollektiv, sondern relational versteht. Soziale Identitäten sind fließend und werden fortlaufend konstruiert und rekonstruiert. Akteure sind immer Teil mehrerer Gruppen und ihre Identitäten bestehen aus vielen Identitätsaspekten, d. h. Interpretationen der verschiedenen Gruppenmitgliedschaften. Identitäten sind darüber hinaus oft an Emotionen gebunden, insbesondere in Extremsituationen.

Durch die schriftlichen Quellen, die Carvajal, Muley und de Luna uns hinterlassen haben, bekommen wir eine Idee davon, was Converso/ Morisco-Identität ausmachte: Sprache, Ehre und die Freiheit eine Kultur zu leben, die von der kastilischen Norm abwich. Natürlich stehen Carvajal, de Luna und Muley nicht für alle Conversos und Moriscos. Durch sie können wir lediglich einen Grundstock an identitätsrelevanten Aspekten eingrenzen. In ihrem Narrativ sind Conversos und Moriscos ehrbare und vertrauenswürdige Spanier mit einer einzigartigen Kultur, die nicht im Widerspruch zum Katholizismus steht. Sie sind loyale Untertanen der Krone, obwohl sie wieder und wieder schlecht behandelt und verraten worden waren.

Identity and Violence in Early Modern Granada: Conversos and Moriscos erschien 2023 in Lexington Studies in Modern Jewish History, Historiography, and Memory.

Über die Autorin

Tanja Zakrzewski studierte Geschichte und Jüdische Studien an der Universität Potsdam und an der Universitat Jaume I in Castellón de la Plana. Ihren Master in Military Studies: Militärgeschichte und Militärsoziologie absolvierte sie an der Universität Potsdam, wo sie 2021 ihre Promotion abschloss.

Sie arbeitet aktuell als wissenschaftliche Mitarbeiter an der Universität Potsdam und forscht in ihrem Postdoc-Projekt Outcasts and Undesirables – Subcultures in the Early Modern Atlantic World über die soziokulturelle Struktur in Piratenmannschaften und Söldnergruppen und geht insbesondere der Frage nach, wie Frauen, queere Personen und religiöse Minderheiten dort Zugehörigkeit fanden.

Photo: Pradilla y Ortiz, Francisco, La Rendición de Granada, in: Wikimedia Commons, URL: [https://commons.wikimedia.org/wiki/File:La_Rendición_de_Granada_-_Pradilla.jpg] (02.08.2023)

Converso Unbelief in Fortalitium Fidei by Friar Alonso de Espina

Thomas Hendrik Kaal, Queen Mary University London

Zusammenfassung: In seinem Werk Fortalitium Fidei (c. 1464) entwirft der Franziskanermönch Alonso de Espina eine neue Konzeption der Häresie des Judaisierens. Anstatt Judaisieren lediglich als klandestine Fortführung jüdischer Glaubensvorstellungen und Praktiken zu verstehen, sah er darin eine noch schlimmere häretische Verirrung. Den judaisierenden conversos warf er vor, jedwede religiöse Tradition aufgegeben zu haben und der zuerst von Epikur vertretenen Überzeugung zu folgen, dass die menschliche Seele mit dem Tod erlösche. Dieser von Espina propagierte Diskurs bereitete den Weg für die Verknüpfung zwischen den Neuen Christen und der Leugnung der Unsterblichkeit, die sich später in den Akten der Spanischen Inquisition gegen Ende des 15. Jahrhunderts nachweisen lässt.

Abstract: In his Fortalitium Fidei (c. 1464), the Franciscan friar Alonso de Espina outlines a new conception of the Judaizing heresy. Instead of seeing Judaizing merely as a clandestine continuation of Jewish beliefs and practices, he saw it as an even worse heretical aberration. He argued that most conversos had abandoned all religious traditions, sharing the conviction, first held by Epicurus, that the human soul expires after death. Espina’s discourse paved the way for the link between the New Christians and the denial of immortality, which can be observed in the files of the Spanish Inquisition produced at the end of the 15th century.

The trial records of the Spanish Inquisition feature an astonishing number of people who were accused of not believing in the immortality of the soul.1 The majority of these individuals were conversos, that is to say Iberian Jews who had been forcibly converted to Christianity in the course of the 15th century, as well as their numerous descendants. Brought before the tribunals on suspicion of Judaizing, these conversos seem to have disregarded both the Christian and the Judaic religion.2 Instead of following either of the two laws, they were said to act on the maxim that there was nothing to human life except being born and dying (nada que nascer e morir). Scholars have tended to interpret such testimonies as evidence of a secret current of religious skepticism among the New Christians, sometimes called ‘popular Averroism’.3 The alleged disbelief in immortality is seen as a precursor of subsequent religion-skeptical tendencies among the descendants of Iberian Jews, culminating in the skeptical philosophy of 16-century Marranos such as Uriel da Costa and Baruch de Spinoza.4

This article forms part of an ongoing research project that re-examines the relationship between conversos and religious skepticism in 15th century Castile. It aims to show that disbelief in immortality formed part of a stereotypical view of the New Christians, which emerged decades before the first inquisitorial tribunal began its work in Castile.5

One of the first contemporary authors to associate conversos with disbelief in immortality was the Franciscan friar Alonso de Espina (c.1410–1465). His magnum opus bears the programmatic title Fortalitium Fidei contra iudeos, saracenos aliosque christiane fidei inimicos (“The Fortress of Faith against Jews, Saracens and all other Enemies of the Christian Faith”).6 The text was one of the most ambitious heresiological treatises written in the late Middle Ages. It exposes what the Franciscan perceived as the war of Christianity against its various enemies: Jews, Muslims, heretics, and demonic forces, each of which are dealt with separately in one of five books. Espina paints the bleak picture of a society under siege: as depicted in the above illustration, Jews would attack the fortress of faith with their blind rejection of the gospel, Muslims would threaten the Christian kingdoms with war and demons wreak havoc like never before; but worst of all, the foundations of the faith were about to be completely undermined by heretics. Here, Espina pointed to the conversos as the main threat to religious orthodoxy. He argued that the majority of New Christians had succumbed to a particularly wicked heretical deviation, which would even exceed the blind unbelief of the Jews.7

For Alonso de Espina, the Judaizing heresy of the conversos was far worse than a simple relapse to Jewish customs. He conceptualized it as a deliberate denial of all religious traditions. Rendering the results of an alleged Toledan inquiry, the friar claimed that many New Christians had abandoned both the Jewish and the Christian law. They would consider the teachings of the church to be a massive swindle (truffa) and disregard both the Old and New Testament as silly fairytales, written to mislead the simpleminded. Instead of following any of the established religious traditions, the New Christians would deny the afterlife and live only for material pleasure and success. To summarize their wicked irreligiosity, Espina stated that the conversos believed in nothing but “being born and dying”—the very formulation that later featured in the trial records of the Spanish Inquisition.8 The friar warned that mortalist ideas as believed by the New Christians could easily spread to other parts of society. He admitted that even the most pious believer might occasionally wonder whether the Christian claims about the afterlife were actually true. Since the devil would constantly try to dissuade people from the true faith, the presence of heretics who denied immortality posed an immediate threat to the inner stability of a Christian society. The spread of mortalist ideas thus had to be stopped at all costs. Espina argued vehemently that the only way was to establish a general inquisition in Castile, which should put an end to the Judaizing heresy.9

Fortalitium Fidei had a considerable impact on the debate about the New Christians in the last decades of the 15thcentury. Following the argument set out by Alonso de Espina, disbelief in immortality emerged as a distinctive feature of crypto-Judaism. Scholars like Ana Echevarría have argued that Fortalitium Fidei served as an important handbook for the early Spanish Inquisition.10 This would explain why many first-generation inquisitors categorized disbelief in immortality as tantamount to Judaizing. Rather than evidencing an averroistic current among the conversos, the plethora of mortalist statements recorded by inquisitors thus seems to point to the cultural hinterland that gave rise to the inquisition in the first place. The testimonies demonstrate that in the context of inter-religious conversion, radical unbelief served as a particularly effective accusation to vilify any form of religious deviance.

Photo: Alfonso de Espina, Fortalitium Fidei, Basel 1475, in: ourheritage.ac.nz, URL: [https://otago.ourheritage.ac.nz/items/show/6330] (01.02.2023).

  1. See for example the evidence from Soria, El Tribunal de la Inquisición en el Obispado de Soria (1486–1502), Carlos CARRETE PARRONDO (ed.), (Fontes Iudaeorum Regni Castellae, 7), 1985, Salamanca. The records have been anaylized by MONSALVO ANTON, José M. 1984: »Herejia conversa y contestacion religiosa a fines de la Edad Media. Las denuncias a la Inquisicion en el obispado de Osma«, Studia historica: historia medieval, Vol. 2, pp. 109–138 and EDWARDS, John 1988: »Religious Faith and Doubt in Late Medieval Spain. Soria circa 1450–1500«, Past & Present, Vol. 120, pp. 3–25. [↩]
  2. See PASTORE, Stefania 2016: »Doubt in Fifteenth-Century Iberia«, in GARCÍA-ARENAL, Mercedes (ed.), After Conversion. Iberia and the Emergence of Modernity, Leiden, pp. 283–303. [↩]
  3. MÁRQUEZ VILLANUEVA, Francisco 1994: »Nasçer e morir como bestias (criptojudaísmo y criptoaverroísmo)«, in DÍAZ ESTEBAN, Fernando (ed.), Los judaízantes en Europa y la literatura castellana del siglo de oro, Madrid, pp. 273–293. [↩]
  4. This interpretation has been spearheaded by NIEWÖHNER, Friedrich 1988: Veritas sive varietas. Lessings Toleranzparabel und das Buch Von den drei Betrügern, (Bibliothek der Aufklärung, 5), Heidelberg and YOVEL, Yirmiyahu 2009: The Other Within. The Marranos: Split Identity and Emerging Modernity, Princeton. [↩]
  5. The project ties in with the methodology of WELTECKE, Dorothea 2010: “Der Narr spricht: Es ist kein Gott”. Atheismus, Unglauben und Glaubenszweifel vom 12. Jahrhundert bis zur Neuzeit, (Campus historische Studien, 57), Frankfurt am Main. [↩]
  6. The earliest Latin manuscript, preserved in the Archive of the Burgo de Osma Cathedral, dates back to 1464 (Codex No. 154). All quotations in this article are from the 1487 incunabulum of the work printed in Lyon. [↩]
  7. On Jews and heretics in Fortalitium Fidei see CAVALLERO, Constanza 2016: Los enemigos del fin del mundo. Judíos, herejes y demonios en el Fortalitium Fidei de Alonso de Espina (Castilla, siglo XV), Buenos Aires. and VIDAL DOVAL, Rosa 2015: Misera Hispania. Jews and Conversos in Alonso de Espina’s Fortalitium Fidei, (Medium aevum monographs, 31). [↩]
  8. “Sexta, quod fides catholica erat quedam truffa et quod nihil aliud erat in hac vita nisi nasci et mori et quod totum aliud vanitas erat”, Alonso de Espina, Fortalitium Fidei, II, 6, 1, f. 53 v.a. [↩]
  9. “et specialiter iuxta posse suum laborat quod faciat eum dubitare quod sit altera vita nisi hec, et quod debeat fieri resurrectio mortuorum, quia si hoc facit eum credere vel in hoc dubitare, statim homo sic deceptus dimittit se cadere in omnem peccatum, et elongatur ab omni virtute, et perdit omnem timorem et amorem Dei, et vivit desperatus qui perdidit totam fidem et spem Dei”, Alonso de Espina, Fortalitium Fidei, II, 6, 13, f. 63 v.a. [↩]
  10. Echevaria, Ana 2022: »The Perception of the Religious Other in Alonso de Espina’s Fortalitium Fidei: A Tool for Inquisitors?«, in Constable, Olivia Remie (ed.), Interfaith relationships and perceptions of the other in the medieval Mediterranean. Essays in memory of Olivia Remie Constable(Mediterranean perspectives), Basingstoke, pp. 161–195. [↩]

Von einer neuchristlichen Perspektive zu einer neuchristlichen Identität

Tanja Zakrzewski, Potsdam

Abstract: The so-called reconquista ended in 1492 and yet the conflict between Old and New Christians did not. The social tensions are most palpable in the former Muslim kingdom of Granada. Against the backdrop of the second Alpujarras Rebellion (1568-1571) I have examined written sources by Luis del Mármol Carvajal, Miguel de Luna and Francisco Nuñez Muley and have analysed how Conversos and Moriscos (re)constructed their collective identities. My findings suggest, that there were various (sub)group identities at play. Some had a solid Catholic core; some stressed honour and nobility; others were based on expertise and authority and some built on a distinct culture based on regional traditions rather than religion.

Die Katholischen Könige Isabella I. von Kastilien und Ferdinand II. von Aragón beendeten 1492 die sogenannte Reconquista, die Rückeroberung Spaniens von den Muslimen. Die Kapitulation Granadas war an Bedingungen geknüpft. So forderte König Boabdil unter anderem, dass die muslimische Bevölkerung weiterhin als Muslime leben durften und dass Zwangstaufen verboten wurden. Die Katholischen Könige stimmten dem zu und vermieden so eine Fortsetzung ihres blutigen Feldzugs. 

So endete die Reconquista, doch die Lage entspannte sich nicht. Die Kirche ließ kurz von den Conversos ab und richtete ihre Aufmerksamkeit auf die muslimische Bevölkerung Granadas, die es nun zu bekehren und zu guten Christen zu machen galt. Erzürnt über diesen eklatanten Wortbruch, regte sich Widerstand und Granada erlebte die Erste Alpujarras Rebellion (1499–1501). Am Ende dieser kurzen, aber heftigen Auseinandersetzung stand das gleiche Ultimatum, das 1492 schon an die spanischen Juden ergangen war: Taufe oder Exil. Nach der jüdischen kam nun auch die muslimische Präsenz auf der Iberischen Halbinsel zu ihrem Ende.

Im Fokus meiner Dissertation stehen der Versuch, eine Verflechtungsgeschichte von Conversos und Moriscos zu schreiben, und die Frage, wie diese beiden soziokulturellen Minderheiten ihre Gruppenidentitäten (re)konstruierten. Dazu werden vor dem Hintergrund der Zweiten Alpujarras Rebellion (1568-1571) Textquellen des Converso-Hofchronisten Luis del Mármol Carvajal (1520 – 1600), des Morisco-Diplomaten Francisco Nuñez Muley (ca. 1490–ca. 1570) und des Moriscos Miguel de Luna (ca. 1550–1619), bekannt für seine Übersetzungen und berüchtigt wegen des Skandals um die Bücher des Sacromonte, analysiert.

Carvajals 1600 veröffentlichte Chronik Historia del [sic] rebelión y castigo de los Moriscos del reyno de Granada1 kommt als klassische Militärchronik daher, bietet aber neben einer Beschreibung der Alpujarras Rebellion einen subtilen Sozialkommentar zugunsten der unterdrückten Moriscos.

Am Vorabend der Rebellion sandte Muley ein Memorandum an die Real Audiencia in Granada, um eine Eskalation des Konfliktes zu vermeiden. Das Memorial en defensa de las costumbres moriscas2 ist eine Reaktion auf ein Edikt, das eine Reihe von Traditionen und Bräuchen der Moriscos verbot, u. a. die Verwendung des Arabischen in Wort und Schrift, das Betreiben und die Nutzung von Badehäusern und das Tragen der typischen Kleidung. Muley widerlegt auf wenigen Seiten gängige Annahmen und Vorwürfe gegen Moriscos, unterscheidet zwischen religiösen und kulturellen Traditionen und zeigt den Doppelstandard zwischen Moriscos in Granada und Christen in arabischen Ländern auf.

Das umfassende Textkorpus von Miguel de Luna begrenze ich auf ein Traktat über Badehäuser, einen privaten Beschwerdebrief an den Erzbischof von Granada und die 1592 veröffentlichte Chronik La Verdadera Historia del Rey Don Rodrigo: En la qual se trata de la causa de la perdida de España, y la conquista que della hizo Miramamolin Almançor, Rey que fue del Africa, y de las Arabias, y vida del Rey Iacob Almançor3. Die Chronik verfasste de Luna unter dem Pseudonym des arabischen Chronisten Tarif Abentarique. De Luna selbst gab sich lediglich als Übersetzer dieses mittelalterlichen Textes aus. Es handelt sich also um eine Fälschung. Das ist für die Frage nach der Konstruktion von Identität jedoch kein Hindernis, sondern ein Segen. An dieser Quelle können wir Satz für Satz sehen, wie eine alternative Geschichte Spaniens aus der Feder eines Moriscos aussieht. 

Ein Vergleich dieser Dokumente zeigt schnell, dass die drei Akteure eine Reihe von Themen und argumentativen Strategien teilen. Sie widerlegen die landläufigen Stereotype über Moriscos und schreiben gegen den christianisierten Gründungsmythos Spaniens an. De Luna geht einen Schritt weiter und schreibt diesen Mythos aktiv zugunsten des muslimischen Einflusses neu.

Ihre argumentativen Strategien sind abhängig von Beruf und persönlichem Hintergrund. Carvajal war Historiker und Soldat. Er schrieb mit Bedacht und wusste sich in feindlichem Gebiet zu verhalten – sei es in Afrika oder in altchristlichen Elitekreisen bei Hofe. Er war auch ein Historiker der neuen Sorte; er verließ sich auf Augenzeugenberichte und Dokumente, befragte Zeugen auf beiden Seiten des Konfliktes und versuchte stets alle Aspekte zu beleuchten. Dementsprechend liest sich seine Militärchronik nicht wie eine Ruhmesgeschichte. Er ließ keinen Zweifel daran, dass die Katholischen Könige die Wurzel der Alpujarras Rebellion waren. Carvajal verdammte außerdem die exzessive Gewalt – auf beiden Seiten.

Miguel de Luna war weder Historiker noch ein umsichtiger Mann. Er nutzte seine Expertise auf andere Art. Als studierter Arzt und muttersprachlicher Übersetzer für Arabisch schaltete er sich in den Diskurs ein und verteidigte Moriscos und Muslime. Statt wie Carvajal zu überlegen, wie man die spanische Geschichte gerechter interpretieren kann, schrieb de Luna sie einfach neu und bot sich als Übersetzer der vermeintlich neuen Quelle an. In der Verdadera Historia stehen die Muslime an ihrem rechtmäßigen Platz in der spanischen Geschichte: Als Retter, die Spanien von einem unfähigen und korrupten Monarchen befreiten. Das neue Spanien baute ebenso auf dem Islam (und indirekt dem Judentum) als auch auf dem Christentum auf. 

Das Traktat über Badehäuser zeigt de Lunas wahre Expertise. In diesem stark verdichteten Text kommen seine medizinische Ausbildung und seine Autorität als Arzt zum Tragen. Auf dieser Basis führte er wissenschaftliche Argumente für die Wiedereröffnung der Badehäuser an. Mit seinem Ratschlag neue Badehäuser zu bauen und so die Verbreitung von Krankheiten zu verhindern, reihte er sich in die Riege der Arbitristas ein – als einziger Morisco. 

Anders als Carvajal und de Luna, die ihre eigene Expertise und Autorität im Detail herleiteten und wiederholt bekräftigten, ging Muley schlicht davon aus, dass sein Status als Diplomat ausreiche, um seinen Worten Gewicht zu verleihen. Und in der Tat finden wir auch in Carvajals Historia Hinweise darauf, dass Muley sowohl bei Alt- als auch Neuchristen einen hervorragenden Ruf hatte und viel Anerkennung genoss. Muley versuchte, Kraft seines Amtes und auf Grundlage pragmatischer Überlegungen das Edikt gegen die Kultur der Moriscos zu entkräften und so die Situation zu deeskalieren.

Schließlich bringt der Vergleich der Quellen eine Schnittmenge an Argumenten hervor. Alle drei gehen davon aus, dass zwischen Religion und Kultur ein Unterschied besteht. Muleys Ausführungen dazu sind besonders detailliert. Er argumentierte, dass Kleidung eine regionale Tradition und nicht an Religion gebunden sei. Das verdeutlichte er am Beispiel von Christen in Ägypten, die sich gemäß der lokalen Mode kleideten und trotzdem nicht als Muslime wahrgenommen wurden. Demzufolge sollte den Moriscos in Granada nicht unterstellt werden, sie seien Muslime, denn ihre Tracht sei die Tracht Granadas – die übrigens auch von Altchristen getragen wurde, sehr zum Ärger der Inquisition. Alle drei betonen, dass Moriscos loyale und ehrenhafte Untertanen der Krone waren. Muley und Carvajal speisten ihr Argument aus militärischen Konflikten, in denen Moriscos sich als ehrenvolle Soldaten hervortaten. Muley verwies auf den Aufstand der comuneros, bei dem Moriscos aus Granada als erste dem Waffenruf des Königs folgten und halfen, den Aufstand niederzuschlagen. Carvajal ging einen anderen Weg und erläuterte, dass selbst die Moriscos, die sich in den Alpujarras gegen den König auflehnten, ehrenhaft waren. Er stützte sich dabei auf den Austausch zwischen Juan de Austria und den Morisco-Anführern Aben Umeya und Aben Aboo, die sich, laut Carvajal, auf Augenhöhe begegneten. Am Beispiel von Aben Umeya wird jedoch auch deutlich, dass Carvajal ein Kind seiner Zeit war. Carvajal hatte, genau wie Muley und de Luna, genealogisches Denken internalisiert. Die Ehre der ehrbaren Moriscos leitete sich zwar in Teilen aus ihrem Verhalten ab, aber eben auch aus ihrer adligen Abstammung. Muley und de Luna konnten darüber hinaus selbst noble Abstammung vorweisen und gerade de Luna pochte darauf, gemäß seinem Stand behandelt zu werden. Hier wird sein privater Beschwerdebrief interessant, in dem er sich darüber empörte, dass er wie ein gewöhnlicher Morisco behandelt werde. 

Vertrauen und Versprechen sind ein weiteres zentrales Thema. Carvajal und Muley machten keinen Hehl daraus, dass die Katholischen Könige ihre Versprechen nicht gehalten haben. Konversion hatte nicht zu einer Gleichstellung geführt. Conversos und Moriscos waren keine vollwertigen Mitglieder der spanischen Gesellschaft. Ihre Leben wurden durch Konversion langfristig nicht verbessert. Die Zugeständnisse aus der Kapitulationsvereinbarung wurden ebenfalls nicht eingehalten, was letztlich die Wurzel der Zweiten Alpujarras Rebellion war. Beide waren überzeugt davon, dass die Alpujarras Rebellion eine zu erwartende Reaktion auf wiederholten Wortbruch seitens der Altchristen war. Muley und Carvajal waren lediglich überrascht, dass die Moriscos lange Zeit geduldig waren. 

Die Biographien von Luis del Mármol Carvajal, Francisco Nuñez Muley und Miguel de Luna waren außergewöhnlich. Ihre neuchristliche Abstammung hätte ihren Aufstieg in die höchsten altchristlichen Kreise Granadas eigentlich verhindern müssen. Natürlich stehen sie nicht exemplarisch für alle Conversos und Moriscos. Doch durch die Augen von Muley, de Luna und Carvajal können wir eingrenzen, welche Aspekte für eine kollektive Converso/ Morisco Identität wichtig waren.

 Anmerkung: Die Dissertation Conversos and Moriscos: Identity and Violence in Early Modern Granada wurde am 5. August 2020 an der Philosophischen Fakultät der Universität Potsdam eingereicht.

Bild: Haustracht der Morisken-Frauen in Granada, in: Trachtenbuch des Christoph Weiditz, GNM Nürnberg, Hs. 22474, Bl. 97–98. URL: [https://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/3.0/de/].

  1. “Geschichte der Rebellion und Bestrafung der Moriscos im Königreich Granada” [↩]
  2. “Memorandum zur Verteidigung der Bräuche der Moriscos” [↩]
  3. “Die wahre Geschichte von König Don Rodrigo: Welche den Verlust Spaniens, die Eroberung durch Miramolin Almanzor, König von Afrika und Arabien und das Leben des König Jacob Almanzor behandelt” [↩]