Al-Andalus – Blog der Arbeitsgemeinschaft Iberomediaevistik

Muslime als Experten in den repartimientos von Sevilla und Écija (ca. 1248–1268): Funktion, Wahrnehmung und Routine

Maximilian Schesler, Universität Münster

Abstract: This article examines the exemplary cases of Sevilla and Écija, taking into account their surrounding countryside, to investigate the role of experts in the process of repartimientos in 13^th-century Andalusia. Therefore, it applies the methodological approach of the Research Training Group in Göttingen “Expertenkulturen” to shed new light on the phenomenon of repoblación through a sociology-of-knowledge approach. The study focuses on the communicative construction and performative production of the role of Muslim experts. It is based on a master’s seminar paper completed in the autumn term of 2025/26.

Resumen: El siguiente artículo examina el papel de los expertos asesores en la repoblación de la zona de Sevilla y Écija, incluyendo sus alrededores. Se aplica el enfoque metodológico de la Escuela de Posgrado en Göttingen sobre “Expertenkulturen” para intentar profundizar en el conocimiento de la repoblación a través de un planteamiento de la sociología del saber. El artículo llama la atención sobre la proyección discursiva y la puesta en escena performativa del papel de los expertos musulmanes. El texto se basa en un trabajo escrito del máster que fue terminado en el semestre de invierno de 2025/26.

Zusammenfassung: Der Beitrag untersucht exemplarisch anhand der Fälle Sevilla und Écija sowie unter Berücksichtigung umliegender Ortschaften die Konsultation von Experten bei den repartimientos in Andalusien in der Mitte des 13. Jahrhunderts. Dabei wird der methodologische Ansatz des Göttinger Graduiertenkollegs zu „Expertenkulturen“ angewandt, um einen möglichen Erkenntnisgewinn einer wissenssoziologischen Herangehensweise an das Phänomen der repoblación zu erproben. Der Schwerpunkt liegt dabei auf der kommunikativen Markierung und performativen Inszenierung der Expertenrolle muslimischer Wissensträger. Der Text basiert auf einer Masterseminararbeit, die im Wintersemester 2025/26 abgeschlossen wurde.

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Als die kastilischen Eroberer am 23. November 1248, dem Geburtstag ihres Infanten Alfons, nach langer Belagerung die Hoheit über Sevilla erlangten, näherte sich die militärische Seite ihrer Eroberungen im Süden der Iberischen Halbinsel ihrem vorläufigen Höhepunkt. Das Streben nach tatsächlicher Beherrschung der neuen Gebiete führte zu demographischen und politischen Umwälzungen, die unter dem Stichwort der repoblación seit Erscheinen der monumentalen Studie Julio González‘¹ breit erforscht wurden. Die repartimientos, die Verteilung von Gütern und Liegenschaften in den eingenommenen Gebieten an die Eroberer und christliche Siedler, waren das zentrale Instrument der repoblación. Die Forschung konzentrierte sich zumeist auf die Fragen nach geographischer Herkunft, sozialer Zugehörigkeit und militärischer Funktion der Siedler oder auf die institutionellen und rechtlichen Rahmenbedingungen der Ansiedlung.

Ein engerer Fokus auf die spezifischen Herausforderungen der repartimientos und der zu ihrer Lösung verfolgten Bewältigungsstrategien kann sich auf den wissenssoziologischen Ansatz des bis 2018 von der DFG geförderten Graduiertenkollegs 1507 „Expertenkulturen des 12. bis 18. Jahrhunderts“ stützen, der in der spanischen Mediävistik bisher nicht rezipiert wurde.² Hierbei wird das Phänomen von Experten als Träger eines spezifischen, problemorientierten Sonderwissens und die Fortschreibung des Gebrauchs solchen Expertenwissens durch dessen institutionelle Verfestigung und soziale Verfügbarmachung aus einer rollentheoretischen Perspektive in den Blick gerückt.³ Bei einer Untersuchung der Personen(gruppen), der kommunikativen Markierung ihrer Expertenrolle und den Rahmenbedingungen und Folgen ihres Handelns fällt die Rolle muslimischer Experten ins Auge, die gewissermaßen als ‚cultural broker‘ bei den repartimientos in Erscheinung treten.⁴

Auf die Untersuchung historiographischer Quellen wurde nach einer stichprobenartigen Konsultation der Estoria de España verzichtet; ergiebiger sind einerseits die libros de repartimiento, im Wesentlichen Namen- und Güterlisten, in welchen die Ergebnisse der repartimientos festgehalten werden. Aufgrund der Überlieferung bieten sich Sevilla und Écija als Untersuchungsfälle an. Andererseits wurden Urkunden berücksichtigt, in welchen Gebietsstreitigkeiten zwischen den institutionellen Profiteuren der repartimientos geschlichtet wurden – etwa zwischen den städtischen concejos, der Kirche von Córdoba und den Orden von Santiago und Calatrava.⁵

Wissensakteure in den repartimientos

In Sevilla und Écija folgten die repartimientos dem üblichen Muster: In beiden Fällen wurden Kommissionen von partidores eingerichtet, welche sich aus Vertretern unterschiedlicher Personengruppen zusammensetzten. Geistliche, militärische Funktionäre und Adlige wirkten als politisch verantwortliche Delegierte, die im Auftrag des Königs (und im Falle Écijas auch der Königin) handelten. In Sevilla entstammten die fünf partidores überwiegend den höchsten Rängen der Reichselite. Demgegenüber wirkten auf technischer Ebene – in Sevilla durch subsidiäre Kommissionen in den collaciones (Viertel bzw. Pfarrbezirke) repräsentiert – Schreiber und Amtsträger, die für die Informationsverarbeitung zuständig waren. Oftmals wurden die partidores von Experten unterstützt, die nicht formell in die Kommissionen berufen worden waren und technisches Wissen bereitstellten – etwa für die Erfassung der Güter und die Abgrenzung der Bezirke.

In vielen Fällen wurde versucht, die räumliche Struktur der Ortschaften aus islamischer Zeit (en tiempo de moros) zu erhalten. Daher wurden vielfach explizit ortsansässige muslimische Notabeln mit der Abgrenzung der términos beauftragt, die auf Wissensbestände zurückgreifen konnten, welche den christlichen partidores nicht zur Verfügung standen. Diese Muslime waren jedoch nicht Teil der Kommissionen der partidores.

Die Wahrnehmung muslimischer Expertise

Die religiöse Identität der Experten findet im Falle der Muslime ihren Niederschlag in der kommunikativen Markierung ihrer Expertenrolle. Werden die Mitglieder der Kommissionen zumeist als partidores bezeichnet, die situativ konsultierten Experten ebenfalls als partidores, medidores etc., so weicht die Bezeichnung der muslimischen Wissensträger von dieser Praxis ab. Im libro de repartimiento von Écija und in mehreren Urkunden finden sich Bezeichnungen wie moros viejos e sabidores del término, moros omnes bonos sabidores destas comarcas en derredor, moros buenos e leales de tierra del rey de Granada oder moros que sopiessen los términos destos logares commo fueron en tiempo de moros.⁶

Die Zuschreibung von Expertise aus der Fremdsicht rekurriert somit häufig auf das Wortfeld saber/sabidor, welches ausschließlich in Zusammenhang mit der Kenntnis der politischen (término) oder geographischen (tierra) Topographie auftritt. Anders als der etymologische Zusammenhang mit lat. sapientia suggeriert, wird damit auf keine holistische Wissenskonzeption (‚Weisheit‘) verwiesen, sondern auf ein situativ bestimmtes Sonderwissen, dessen die christlichen concejos, Orden, Kirchen, Könige und partidores ermangelten.⁷ Die Bezeichnung viejo sowie omnes bonos oder buenos scheint auf das arabische Wort šaiḫ hinzudeuten, welches von den christlichen Schreibern der Urkunden wohl mit den kastilischen hombres buenos gleichgesetzt wurde. Zumeist entstammten die muslimischen Experten also den Eliten ihrer Gemeinden (aljamas).⁸

Schrift- und Sprachexperten

Im Prozess von der Erteilung des Auftrages zum repartimiento bis zur Ratifizierung der Ergebnisse durch den König erfolgten mehrere Stadien schriftlicher Fixierung, die ohne spezifische Kenntnisse im Bereich der Schrift und des Kanzleiwesens undenkbar waren. Neben den königlichen Schreibern und Notaren traten auch die beteiligten Muslime als Schriftexperten in Erscheinung. In zwei Urkunden vom 22. Februar 1263 werden diese intermediären Arbeitsschritte schriftlicher Fixierung explizit in inserierten Urkundenabschnitten genannt, wobei in einem Fall die Abfassung von cartas in arabischer Sprache betont wird, die dem König in volkssprachlicher Übersetzung (en ladino) vorgelegt wurden.⁹ In beiden Fällen wurden Muslime, die auf Anfrage der kastilischen Seite von Muḥammad I. aus Granada gesandt wurden, unter Eid über Grenzverläufe befragt. Der explizite Verweis auf die Kenntnis der arabischen Sprache dürfte vor diesem Hintergrund als Legitimation ihres Expertenhandelns seitens der muslimischen Notabeln zu sehen sein, denn ohne ihre Intermediation wäre kein Transfer des Wissens der Muslime aus Granada denkbar.

Performative Inszenierung der Expertenrolle

Eine im Zusammenhang mit den involvierten Muslimen oft in den Quellen betonte Praxis der performativen Inszenierung von Expertise ist die Aussage unter Eid. Die bereits genannten Muslime aus Granada wurden wie sachverständige Zeugen vor Gericht behandelt, was ein Abgleich des Urkundentextes mit den einschlägigen Passagen der Siete Partidas veranschaulicht.¹⁰ Hier diente die Vereidigung der Herstellung von Evidenz und Rechtssicherheit.

Vereidigt wurden darüber hinaus auch die königlichen Schreiber und moros viejos e sabidores, die als Experten konsultiert wurden. Bei den muslimischen Experten findet sich in den Quellen allerdings eine auffällige Häufung des Verweises auf ihre Vereidigung;¹¹ womöglich waren die partidores im Falle muslimischer Expertise besonders erpicht darauf, deren Glaubwürdigkeit vor möglicher Kritik oder Expertenskepsis zu schützen? Im Akt der Vereidigung selbst erfolgte eine scharfe Abgrenzung der christlichen Autoritäten als Abnehmer des Eides von der muslimischen Glaubenslehre, wie eine Urkunde Alfons‘ X. für den concejo von Úbeda aus dem Jahr 1260 bezeugt, in welcher dargelegt wird, auf welche Weise Christen, Juden und Muslime einen Eid zu schwören haben.¹² Im performativen Akt der Vereidigung findet sich folglich einerseits ein Moment der Abgrenzung, das auf religiös-dogmatischer Ebene angelegt ist, doch stellt der Akt selbst, andererseits, einen Inklusionsmechanismus dar, mit welchem muslimisch vermitteltes Wissen in spezifischen Kommunikationssituationen beglaubigt und somit nutzbar gemacht wird.

Fazit

In der Mitte des 13. Jahrhunderts war bereits der Stand einer eingespielten Routine im Vorgehen bei den repartimientos erreicht. Dies zeigt sich zuvörderst hinsichtlich des konsultierten Personalbestandes und der Verfahren der Wissenserhebung. Der Rekurs auf muslimisch vermitteltes Wissen gehörte im Falle Andalusiens ebenfalls zum üblichen Verfahren. Die grundlegende Bedeutung von Sprache und Schriftlichkeit, in Sonderheit des Arabischen, für den Wissenstransfer in einer Region, die sich im 13. Jahrhundert in einem tiefen Umbruch befand, wurde durchaus erkannt. Das betraf nicht allein den Bereich gelehrten Wissens, auf den die Gründung der Estudios e Escuelas Generales de latín e de arábigo in Sevilla 1254 durch Alfons X. verweist, sondern auch Bereiche von praktischer, alltäglicher Relevanz: Dies wurde am Beispiel der repartimientos und der Beilegung von Grenzkonflikten gezeigt, die als typische Erscheinungen des iberischen Grenzraumes verstanden werden können, der auch in sprachlicher Hinsicht ein Kontaktraum war.¹³

Der Befund deutet trotz aller zeitgenössisch umlaufender Religionspolemik auf einen pragmatischen Umgang mit muslimischen Wissensträgern und über das Arabische vermitteltem Wissen hin, der für die Regierungszeit Alfons‘ X. durchaus charakteristisch war.¹⁴

Photo: Fassade der Kathedralmoschee von Cordoba, in: Wikimedia Commons, URL: [https://commons.wikimedia.org/wiki/File:CordobaMezquita01.jpg] (29.07.2026).

González, Julio, Repartimiento de Sevilla. Estudio y edición. II vols. (Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Escuela de Estudios Medievales, Textos 15), Madrid 1951. Die Erforschung der andalusischen repoblación ist darüber hinaus eng mit dem wissenschaftlichen Œuvre Manuel González Jiménez‘ verknüpft. [↩]
Hier ist allein ein Beitrag zu nennen: Martínez Sopena, Pascual, Poblar y repartir en el siglo XIII. Expertos y experimentación en la corona de Castilla, in: Laurent Feller/Ana Rodríguez (eds.), Expertise et valeur des choses au Moyen Âge. Vol. II: Savoirs, écritures, pratiques (Collection de la casa de Velázquez 156), Madrid 2016, 57–84. Die vorliegende Untersuchung profitiert vom genannten Beitrag, der eine ähnliche Richtung einschlägt und nach Experten fragt, dabei allerdings einen weiten Rahmen ausfüllt und nicht auf der hier verfolgten methodologischen Richtung basiert und somit zu anderen Ergebnissen kommt. [↩]
Vgl. stellvertretend Rexroth, Frank, Systemvertrauen und Expertenskepsis. Die Utopie vom maßgeschneiderten Wissen in den Kulturen des 12. bis 16. Jahrhunderts, in: id./Björn Reich/Matthias Roick (eds.), Wissen, maßgeschneidert. Experten und Expertenkulturen im Europa der Vormoderne (HZ. Beihefte NF 57), München 2012, 12–44; id./Schröder-Stapper, Teresa, Woran man Experten erkennt. Einführende Überlegungen zur performativen Dimension von Sonderwissen während der Vormoderne, in: id. (eds.), Experten, Wissen, Symbole. Performanz und Medialität vormoderner Wissenskulturen (HZ. Beihefte NF 71), München 2018, 7–26. [↩]
Vgl. zum Konzept des ‚cultural broker‘ von der Höh, Marc/Jaspert, Nikolas/Oesterle, Jenny Rahel, Courts, Brokers and Brokerage in the Medieval Mediterranean, in: id. (eds.), Cultural Brokers at Mediterranean Courts in the Middle Ages (Mittelmeerstudien 1), Paderborn 2013, 9–31. [↩]
Die Texte der libros de repartimiento liegen ediert vor. Sevilla: González, Repartimiento de Sevilla. Vol. II (wie Anm. 1); Écija: Sanz Fuentes, María Josefa, Repartimiento de Écija, in: Historia, instituciones, documentos 3 (1976), 533–551, sowie González Jiménez, Manuel, Repoblación y repartimiento de Écija, in: id., La repoblación del reino de Sevilla en el siglo XIII (Biblioteca de Bolsillo. Divulgativa Collectanea Limitanea 60), Granada 2008, 13–56. Hier zit. nach Sanz Fuentes. Die Urkunden sind ediert in Diplomatario andaluz de Alfonso X, ed. Manuel González Jiménez, Sevilla 1991. [↩]
In der Reihenfolge der Zitate: Ed. Sanz Fuentes (wie Anm. 5), 543; Diplomatario andaluz (wie Anm. 5), Nr. 252; 188; 260f. [↩]
Vgl. zu holistischen Wissenskonzepten in diesem Zusammenhang Rexroth, Systemvertrauen (wie Anm. 3), 23f. [↩]
Auf die Übersetzung von šaiḫ mit viejo hat bereits Martínez Sopena (wie Anm. 2) verwiesen (dort Anm. 46). Der Terminus šaiḫ ist polysem und durchaus mit dem ebenfalls vagen hombres buenos in Beziehung zu setzen, vgl. zu letzteren González Jiménez, Manuel, Los municipios andaluces en la Baja Edad Media, in: Archivo hispalense 69/210 (1986), 63–83, hier 72. [↩]
Vgl. Diplomatario andaluz (wie Anm. 5), Nr. 260f. [↩]
Vgl. Diplomatario andaluz (wie Anm. 5), Nr. 261 mit Partida III, ed. Gregorio López, Salamanca 1555, XI; XVI, 23–27. [↩]
Im libro de repartimiento von Écija tauchen allein in der Passage, in welcher die Abgrenzung der aldeas geschildert wird, neun Varianten der Formulierung que estos moros dixeron por la jura que juraron auf, vgl. ed. Sanz Fuentes (wie Anm. 5), 543f. [↩]
Vgl. Diplomatario andaluz (wie Anm. 5), Nr. 225. Der Wortlaut der Urkunde ist beinahe identisch mit den Gesetzen der Siete Partidas, vgl. Partida III (wie Anm. 10), XI, 19–21. [↩]
Vgl. Jaspert, Nikolas, Grenzen und Grenzräume im Mittelalter. Forschungen, Konzepte und Begriffe, in: id./Klaus Herbers (eds.), Grenzräume und Grenzüberschreitungen im Vergleich. Der Osten und der Westen des mittelalterlichen Lateineuropa (Europa im Mittelalter. Abhandlungen und Beiträge zur historischen Komparatistik 7), Berlin 2007, 43–70, bes. 48 und 56–62. [↩]
Am 13. Dezember 1263 verfügte Alfons X., dass geeignete muslimische Personengruppen an jeweils zwei Tagen im Jahr zu Arbeiten für den materiellen Erhalt der Moschee von Córdoba heranzuziehen seien, vgl. Diplomatario andaluz (wie Anm. 5), Nr. 273. Barbara Schlieben hat aufgezeigt, wie die Rezeption von Wissensbeständen, die über muslimisch-arabische Vermittler zugänglich gemacht wurden, spezifische Rechtfertigungsstrategien auslösen konnte, vgl. Schlieben, Barbara, Verspielte Macht? Politik und Wissen am Hof Alfons‘ X. (1252–1284) (Wissenskultur und gesellschaftlicher Wandel 32), Berlin 2009, 149–151. Dennoch bestanden in der Praxis oft keine Hemmungen bei der Nutzung solcher Wissensbestände; so rezipierte etwa die General Estoria Quellen islamisch-arabischer Provenienz, um nur ein Beispiel herauszugreifen, vgl. Fernández-Ordoñez, Inés, Las Estorias de Alfonso el Sabio (Biblioteca española de lingüística y filología 5), Madrid 1992, 173–202. John Tolan deutet die Rezeption ‚arabischen‘ und ‚islamischen‘ Wissens am alfonsinischen Hof als „Hispanisierung“ und „Christianisierung“ der Wissensbestände, vgl. Tolan, John Victor, Saracens. Islam in the Medieval European Imagination, New York 2002, 192f. [↩]

Guitard the Black, a Catalan Slave Raider around the Year 1000

Thomas Freudenhammer, Independent Scholar (Berlin)

Abstract: This study examines the life and activities of Guitard the Black, a Catalan knight and slave trader active during the late 10th and early 11th centuries. Through the analysis of charters and wills, it reconstructs Guitard’s role in cross-border raids against Al-Andalus, his participation in the slave trade, and his economic actitivities. Guitard’s acquisition of a Saracen slave in exchange for land in 997 and his later will reveal the integration of slavery into the Catalan economy and society. His legacy illustrates the interconnectedness of warfare, trade, and social structures along the medieval Christian-Muslim frontier.

On 28th October 997, Count Ramon Borrell and Countess Ermessinda of Barcelona sold a large estate to a certain Guitard. This estate, a fiscal property of the counts (feum), was located in the county of Ausona, in Villardepol, a small town south of the episcopal city of Vic. The price was to be paid in kind, which in this case meant one horse, one Saracen (Sarrazino I) and some other unnamed goods. In addition, each of these items was assigned a monetary value: the horse was valued at ten pesas, the Saracen at three pesas and the unnamed goods at two silver pesas.¹

With the word ‘Saracen’ (Sarrazino, or Sarraceno) charters in 10th and 11th-century Catalonia referred to the inhabitants of neighbouring Al-Andalus. In 985, members of the ‘Saracen people’ under their leader Almanzor had conquered and plundered the city of Barcelona, as recalled in some later documents.² However, other documents of the time show the members of this ethnic group in a completely different situation. As we learn from several wills, Saracens could be bequeathed, sold or exchanged by their owners as any movable property. We can therefore regard these people as slaves, although they were never labelled servus or ancilla. These ‘classical’ Latin terms were only used for the ‘autochthonous’ Christian slaves which still existed at the time in Catalonia but who were gradually replaced by the ‘foreign’ Saracen slaves.³

Let’s return to the starting point. What do the prices mentioned in the deed of sale from 997 mean? At the turn of the 11th century, Catalonia had practically become part of the currency area of Al-Andalus. Andalusi gold dinars and silver dirhams circulated all over the country and were widely accepted as a means of payment. At the same time, a bimetallic unit of account, the pesa, was used for many transactions. Under this system, one pesa could be paid out in 14 dinars or in 100 dirhams or in a combination of both.⁴

In the present case, Guitard handed over a Saracen slave in payment for an estate instead of money. However, he appears to have been well aware of how much he would have earned by selling the Saracen on the slave market, namely three pesas or 42 dinars. As we can see from this, Guitard was obviously an experienced slave trader. But how did he come into the possession of the Saracens in the first place?

In our search for further documents about the slave trader Guitard, we must bear in mind that people in Catalonia at that time generally only had one name and that the name Guitard was very common.⁵ In our case, we are helped by the name of the estate that Guitard acquired from Count Ramon in 997: Villardepol. As this estate reappears under the name Vilar de Paulo in the will of a certain Guitard from 1013, we can clearly identify this testator with the slave raider of the same name.⁶

What do we learn from Guitard’s will? In 1013, Count Ramon Borrell and Countess Ermessinda prepared for a campaign against Al-Andalus, mobilizing all the forces of their country.⁷ Guitard also followed the call of his lords and went into battle, where he met his fate: he was pierced by a lance and killed.⁸ In his will, made shortly before the campaign, he mentioned horses and weapons that he was about to take with him into the counts’ army.⁹ However, the horses were hardly able to go into battle alone, somebody had to ride them. We can therefore conclude that Guitard had previously entrusted these horses, as well as the weapons, to a number of horsemen, who then formed a small troop of knights under his command.

At the head of this force, Guitard was certainly in a position to carry out raids and kidnap people in the border region with Al-Andalus long before the campaign of 1013. It can therefore be assumed that the Saracen, whom Guitard handed over to Count Ramon in 997, had been captured by his own troop. We can therefore identify Guitard as a slave raider who, at the head of his own unit of knights, engaged in cross-border raids in the border region of Al-Andalus. Guitard will have sold most of the Saracens he captured, but he seems to have kept some of them for himself, as we will soon see. At the same time, he appears to have been involved in horse breeding, as he could supply his own troop with mounts and give Count Ramon a valuable warhorse worth ten pesas. We do not know where Guitard’s knights were stationed. In his will, he mentions some ‘towers’ (turres), small fortresses, which could have served as strongholds for his troop.

Guitard will not have been the only person to carry out attacks in the border region of Al-Andalus and these raids were certainly not without risks for the Catalan knights. The will of another knight named Guadamir, who died in 964, tells us that he wanted to ransom a ‘captured knight’ in exchange for a Saracen in his power.¹⁰ This knight had probably been kidnapped during one of the raids Guadamir had undertaken. We can conclude that the Saracens defended their country and also carried out cross-border raids during which they captured people. A particularly large number of people lost their freedom when Barcelona fell into the hands of the Andalusi ruler Almanzor in 985. As a general rule, Andalusi and Catalan captives could be exchanged on equal terms or released for ransom (redempcio). On both sides of the border, people endeavoured to secure the redemption of their loved ones. In Catalonia many wills of the time contain special legacies intended for the ransom of those captives.¹¹

In one case, we learn something about the ransom process. At the end of his will, Guitard left the ‘ransom for my female Saracen captive’ as a legacy for St Peter’s in Rome.¹² It can be surmised that the raider had kept this Saracen captive as a concubine for himself and wanted to sell her back to Al-Andalus before the war campaign.¹³ At any rate, we can assume that at the time of his will, Guitard had already released the Saracen woman and was now waiting for the ransom to be paid. The whole process was probably handled by special agents who travelled back and forth between Catalonia and Al-Andalus.¹⁴ Unfortunately, Guitard’s will does not tell us how much the ransom was.

Incidentally, we find a comparable scenario in the will of a certain knight Borrell from Vic from the year 970. Borrell bequeathed the priests of the church of Vic the sum of three pesas ‘that they owe me from Al-Andalus’, as he put it.¹⁵ Here, we learn the amount of money expected from Al-Andalus, but not the reason for the payment. As in Guitard’s case, it could have been the ransom for a Saracen slave, especially since three pesas seem to have made up the market value of a Saracen, as the deed of 997 shows. On the other hand, Borrell could simply have sold some of his stocks of grain, wine, wool or linen, that he mentioned in his will.¹⁶

Guitard’s will and its sacramental publication have only survived in a copy from the year 1034. In the preamble to this copy, the document is referred to as the will of Guitardo Nigro.¹⁷ Whether the byname ‘the Black’ referred to Guitard’s physical appearance or to his activities as slave raider, considered brutal and ruthless by his fellow countrymen, must remain open to speculation. Perhaps Guitard the Black could be compared with Count Fulk III of Anjou (972–1040), who was nicknamed Fulco Nerra a few decades after his death. Fulk Nerra was notorious for his brutality, even by the standards of the time. To make amends for his misdeeds, he undertook at least three pilgrimages to Jerusalem.¹⁸

Guitard the Black came from the county of Cerdanya, where he had inherited an estate from his parents, as he explains in his will. He was married to a woman called Trudelendis and had two sons, Guifred and Eribau. In addition to the estate of Vilar de Paulo, acquired from Count Ramon in 997,Guitard owned several others in the area of Manresa, which he may also have purchased with the proceeds of the slave trade. Some of these estates he bequeathed to his wife and the two sons. His armour (alsebergum) went to his son Guifred, while a valuable red brocade fabric (tirezo vermilio), which probably came from the spoils of a raid in Al-Andalus, went to the church of St Mary of Manresa. Guitard’s elder son Guifred appears to have continued his father’s military career. Around 1060, he swore allegiance to Count Ramon Berenguer I and Countess Almodis as commander of the castle of Manresa.¹⁹

Photo: A small troop of knights, in: Bible of Roda (BNF Manuscrits LAT 6 (3)), fol. 145r, URL: [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b85388130/f294.item] (02.02.2025).

Ordeig i Mata, Ramon (ed.), Catalunya Carolíngia, Volum IV, Els comtats d’Osona i Manresa, Barcelona 1999, No. 1780bis: in propter precium kavallo I per pesses Xcem et Sarrazino I per pesses III et pessades II de argento. [↩]
Cf. a charter from 1000 as one example of many: quando Barchinona fuit capta a gente Sarracena (Baiges i Jardí, Ignasi J. / Puig i Ustrell, Pere (eds.), Catalunya Carolíngia, Volum VII, El comtat de Barcelona, Barcelona 2019, No. 1520). [↩]
For more details, see Freudenhammer, Thomas, Saracen Slaves in Tenth and Early Eleventh-Century Catalonia, Vierteljahrschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte 110/3 (2023), pp. 370–382. [↩]
Freudenhammer, Thomas (2023): The Pesa, a Bimetallic Unit of Account in Tenth and Eleventh-Century Catalonia, Vierteljahrschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte 110/1 (2023), pp. 74–89. [↩]
Some prominent examples: Viscount Guitard of Barcelona (died before 985), Abbot Guitard of Sant Cugat del Vallès (1010–1053), Guitardo piperario (a spice merchant in Barcelona, mentioned in 1025) and another wealthy citizen of Barcelona called Guitard ‘the Greek’ (Guitardo Greco, died around 1019). [↩]
Ordeig i Mata, Ramon (ed.), Diplomatari de la Catedral de Vic, Segle XI, Vic 2000, No. 741: Precipio vobis in primis donare faciatis ipsum meum alaudem de Vilar de Paulo, donare faciatis ad domum Sancti Petri sedis Vico propter Deum et remedium anime mee. [↩]
Ibid.: In nomine Domini. Ego Guitardus. Manifestum est quia domnus Reimundus comite et domna Ermessinda comitissa volunt pergere contra Spania cum comitis, episcopis, vicecomitis, cum omnium exercitum illorum, maximis vel minimis. [↩]
Ordeig i Mata, Ramon (ed.), Diplomatari de la Catedral de Vic, Segle XI, Vic 2000, No. 747 (the opening of the will after his death): sic fuit lanceatus sive perforatus III Kalendas Marci in mense preterito. [↩]
Ibid.: Et ipsos meos cavallos que ego abeo ad ipsa oste in Ispania, si mors mihi advenerit, si Deus a vobis reddiderit, aut de armas, vindere faciatis et ipsum precium donare faciatis urbis Rome Sancti Petri. [↩]
Ordeig i Mata, Ramon (ed.), Catalunya Carolíngia, Volum IV, Els comtats d’Osona i Manresa, Barcelona 1999, No. 951: et ipso Mecelemo iussit dare pro anima sua ad ipso cavallero captivo. [↩]
Rovira i Solà, Manuel, Notes documentals sobre alguns efectes de la presa de Barcelona per Al-Mansur (985), in: Acta historica et archaelogica mediaevalia 1 (1980), pp. 31–54. [↩]
Ordeig i Mata, Ramon (ed.), Diplomatari de la Catedral de Vic, Segle XI, Vic 2000, No. 747: Et ipsa redempcione de mea captiva Sarracena donare faciatis ad Sancti Petri Roma. [↩]
A similar case is reported in the will of Adalbert, son of Viscount Guitard, made before setting off to war in Al-Andalus in 1010: Rius i Serra, José (ed.), Cartulario de Sant Cugat del Vallés, Barcelona 1945–47, No. 441: et vindere faciatis ipsa mea Sarrazina et trimittere ipso precio ad domum Sancti Petri Roma. [↩]
We know of only one document from the end of the 10th century that points to such an agent: Baiges i Jardí, Ignasi J. / Puig i Ustrell, Pere (eds.), Catalunya Carolíngia, Volum VII, El comtat de Barcelona, Barcelona 2019, No. 1544. Here, a female captive named Dadil complains that she has no one to buy her freedom (Dadil femina […] misera captiva […] et quando fui in captivitate non fuit umquam homo neque femina qui me redemiserit). However, she managed to make a will, which Vito, a friend of hers brought from Huesca to Barcelona: Sciatis omnes Christiani qui ista carta ego mandavi per Vito, amico meo, et ego mandavi scribere in civitate Uosca. [↩]
Ordeig i Mata, Ramon (ed.), Catalunya Carolíngia, Volum IV, Els comtats d’Osona i Manresa, Barcelona 1999, No. 1078: ipsas tres pesas quod mihi debent de Spania donare faciatis in sacerdotibus; see also Zimmermann, Michel, Testament de Borrell. Le pèlerinage romain d’un catalan, in: Olivier Guyotjeannin / Emmanuel Poulle (eds.), Autour de Gerbert d’Aurillac, le pape de l’an mil, Album de documents commentés, Paris 1996, pp. 20–25, with a commentary and photograph of the document. [↩]
Ibid.: Et de omne rerum facultatum mearum quicquic mobilis est: pane, vino, lana, lino, bestias maiores vel minores […] ipsa tercia parte propter remedium anime mee sive supra sacrosancto altario, sive in sacerdotibus sive in debitis cuius ego debeo sive in pauperibus erogandis. [↩]
Ordeig i Mata, Ramon (ed.), Diplomatari de la Catedral de Vic, Segle XI, Vic 2000, No. 925: the copy from 25th May 1034. The epithet Nigro appears in the preamble to the copy: Hec est scriptura ab autentica fideliter translata […] id est testamento vel condicione condam Guitardo Nigro ex sue ultime voluntatis. [↩]
Kohl, Thomas, Sozialer Wandel und die Zweinamigkeit im 11. Jahrhundert – eine französische Perspektive. Namenkundliche Informationen 103/104 (2014), pp. 244–266, here pp. 255f. [↩]
Benet i Clarà, Albert, Història de Manresa. Dels orígens al segle XI, Manresa 1985, pp. 109–111. [↩]

Identity and Violence in Early Modern Granada: Conversos and Moriscos

Tanja Zakrzewski, Universität Potsdam

Abstract: In Identity and Violence in Early Modern Granada: Conversos and Moriscos, I argue that Conversos and Moriscos, despite being distinct socio-cultural groups within Spanish society, still employed the same arguments and rhetorical strategies to establish and defend their place within society. Both Conversos and Moriscos relied on contemporary notions of honour, authority and loyalty to emphasise that they are true Spaniards – not despite their New Christian heritage but because of it. This book offers and entangled narrative of their history and examines how their notions of honour and hispanidad shaped their socio-cultural identities during the time of the Alpujarras Rebellion.

Zusammenfassung: Identity and Violence in Early Modern Granada: Conversos and Moriscos liegt die These zugrunde, dass Conversos und Moriscos die gleichen rhetorischen Strategien und Argumente nutzen, um sich in der spanischen Gesellschaft zu verorten wie altchristliche Spanier. Conversos und Moriscos beriefen sich auf frühneuzeitliche Ehrkonzepte, Autorität und ihre Loyalität zur Krone und versuchten so zu beweisen, dass sie auch wahre Spanier sind – nicht trotz ihrer neuchristlichen Abstammung, sondern gerade wegen dieser Abstammung. Diese Monographie bietet eine Verflechtungsgeschichte von Conversos und Moriscos und untersucht vor dem Hintergrund der Rebellion in den Alpujarras wie deren Vertständnis von Ehre und hispanidad ihre soziokulturelle Identitäten formte.

In Identity and Violence in Early Modern Granada: Conversos and Moriscos wurde der wechselseitige Einfluss, den Gewalt und Konstruktion von Gruppenidentitäten aufeinander haben, untersucht. Als Fallbeispiel dienten dafür die Gruppe der sogenannten Neuchristen. Das waren zum Einen die Conversos, d. h. jüdische Konvertiten zum Katholizismus und deren Nachfahren, und zum Anderen die Moriscos, d. h. muslimische Konvertiten zum Katholizismus und deren Nachfahren. Der Fokus lag auf Conversos und Moriscos in Granada. Das ehemalige muslimische Königreich Granada ist als Grenzregion zum katholischen Kastilien besonders geeignet, da der kulturelle Einfluss von Judentum, Christentum und Islam hier am längsten bestand. Außerdem war Granada Schauplatz eines besonderen Programms zur Missionierung und Umerziehung der ehemals muslimischen Bevölkerung. Das entscheidende Alleinstellungsmerkmal jedoch ist die Tatsache, dass sich in Granada organisierter, gewaltsamer Widerstand gegen die Missionierung und kulturelle Homogenisierung regte.

Zunächst rebellierten die Muslime Granadas zu Beginn der 1490er gegen die anhaltenden, und für sie rechtswidrigen, Versuche, die Bevölkerung zum Katholizismus zu bekehren. Von 1568 bis 1571 rebellierten dann die Moriscos in der sogenannten Alpujarras Rebellion. Im Kontext dieser gewaltsamen Entladung soziokultureller Spannungen in der Region wurde untersucht wie Moriscos und auch Conversos ihre Gruppenidentitäten konstruierten, gegen Angriffe seitens der Altchristen verteidigten und sich in der spanischen Gesellschaft verorteten. Zum Konflikt in Granada haben sich drei neuchristliche Akteure in schriftlichen Quellen positioniert.

Francisco Nuñez Muley (ca. 1490 – ca. 1570) schilderte die Situation aus der Perspektive eines Morisco. Der Diplomat schrieb das Memorial en defensa de las costumbres moriscas (Memorandum zur Verteidigung der Morisco-Traditionen) als direkte Antwort auf einen Erlass von 1567, in dem diverse Morisco-Traditionen verboten wurden.

Eine zweite Morisco-Perspektive lieferte Miguel de Luna, der unter Historikern insbesondere für seine Verstrickung im Fälschungsskandal um die Bleibücher vom Sacromonte bekannt ist. Diese Texte sind gut erforscht und Gegenstand zahlreicher Publikationen, die den Einfluss arabischer Christen auf das frühe Christentum in Andalusien unter theologischen Gesichtspunkten beleuchten.

Für die soziokulturelle Stoßrichtung meiner Analyse ist eine weniger beachtete Chronik von de Luna jedoch weitaus ertragreicher. Die Verdadera Historia del Rey Don Rodrigo (Die Wahre Geschichte des Königs Don Rodrigo) verfasste de Luna unter dem Pseudonym Tarif Abentarique und gab sich selbst lediglich als Übersetzer des arabischen Textes aus. Auch hier liegt also eine Fälschung vor, an der wir Kapitel für Kapitel nachvollziehen können, wie de Luna sich die Verknüpfung von Geschichte und Gedächtnis zunutze machte und den spanischen Gründungsmythos zugunsten der Muslime und Moriscos neuschrieb. Aus de Lunas umfangreichem Textkorpus sind außerdem ein privater Beschwerdebrief und eine Abhandlung über Badehäuser in die Analyse eingeflossen. Zur Alpujarras Rebellion liegt eine außergewöhnliche Quelle vor: Die Chronik Historia del [sic] rebelion y castigo de los moriscos del reino de Granada (Geschichte der Rebellion und Bestrafung der Moriscos des Königreichs Granada) von Luis del Mármol Carvajal (1520 – 1600), einem Converso und Hofchronisten.

Die Geschichte von Conversos und Moriscos ist auf mehreren Ebenen verflochten. Die offensichtlichste Verflechtung ist die Tatsache, dass Luis del Mármol Carvajal eine Chronik über die Geschichte der Moriscos in Granada schrieb. Etwas subtiler ist die textuelle Verflechtung. Alle drei Akteure behandeln die gleichen Themen und nutzen die gleichen Methoden, um ihre Einschätzungen des sogenannten Morisco-Problems zu kommunizieren. Diese Arbeit ist der erste Versuch, eine Verflechtungsgeschichte von Conversos und Moriscos zu schreiben, die über sehr spezielle Phänomene wie beispielsweise die Rolle von Frauen bei der Weitergabe kultureller Aspekte innerhalb der neuchristlichen Gruppen hinausgeht. Während Verflechtungen des Alltags entweder schwer greifbar oder nur durch altchristliche Quellen belegt sind, ergab die Analyse meiner Quellen eine Reihe textueller Verflechtungen. Alle drei Akteure unterschieden zwischen Religion und Kultur. Sie betonten, dass Moriscos und Conversos Spanier und loyale und ehrbare Untertanen der Krone waren. Sie kamen wiederholt auf Vertrauen und gebrochene Versprechen zurück. Darin sahen sie den Hauptgrund für die sozialen Spannungen zwischen Alt- und Neuchristen und den Auslöser für die Eskalation der Gewalt in Granada. Und schließlich legten Carvajal, de Luna und Muley großen Wert auf Autorität und Expertise, die sie dazu berechtigen, sich in die Debatte um das sogenannte Morisco-Problem einzuschalten.

Die drei Akteure schrieben kontinuierlich gegen die altchristlichen Narrative über Conversos und Moriscos an und bieten mit diesen Äußerungen einen Einblick in für sie relevante Identitätsaspekte.

Die altchristlichen Narrative über Conversos und Moriscos sind aus den jeweiligen Narrativen über Juden bzw. Muslime entstanden. Dabei fällt auf, dass das Narrativ über Conversos, bis auf die Ergänzung der falschen Konversion, mit dem antijüdischen Narrativ identisch ist. Es ist deutlich schärfer formuliert und baut durchweg auf religiöse Konnotation. Im Gegensatz dazu sind die Narrative über Muslime und Moriscos klarer zu trennen und lassen sich dem Bereich des Politischen zuordnen. Muslime werden zwar auch als Feinde des Christentums bezeichnet, aber ihre Rolle als Eroberer der iberischen Halbinsel steht im Vordergrund. Ähnlich verhält es sich beim Narrativ über Moriscos. Ihnen wird zwar auch ein Festhalten am Islam unterstellt, es überwiegt jedoch die Anschuldigung mit den Osmanen oder nordafrikanischen Piraten zu kooperieren.

Conversos waren außerordentlich gut integriert und nicht von Altchristen zu unterscheiden. Moriscos hingegen unterschieden sich durch ihre Kleidung und ihre Sprache. Altchristen hatten weitaus mehr Angst vor Conversos und Krypto-Juden als vor Moriscos und die vermeintliche Gefahr durch den unsichtbaren Anderen in der Gesellschaft, also die Conversos, wurde als die größere bewertet. Die reale militärische Bedrohung ging jedoch vom Osmanischen Reich, nordafrikanischen Piraten und letztlich den rebellierenden Moriscos in den Alpujarras aus. Deren Rebellion dauerte immerhin drei Jahre und scheiterte eher an internen Machtkämpfen als am Zutun der spanischen Truppen.

Obwohl keiner der drei Akteure Conversos und Moriscos direkt miteinander in Verbindung bringt, kann das, was sie über Moriscos schreiben, in großen Teilen auch auf die Conversos übertragen werden. Diese Ambiguität ist einerseits eine Vorsichtsmaßnahme und andererseits eine gemeinsame rhetorische Strategie. Insbesondere Carvajal begab sich in gefährliche Wasser mit seinen Aussagen zugunsten der Moriscos. Während Muley und de Luna bekannte Moriscos waren und offensiv mit ihrer Herkunft umgingen, äußerte Carvajal sich mit keinem Wort zu seinem Converso-Hintergrund. Es gibt jedoch Anhaltspunkte, dass seine Herkunft ein offenes Geheimnis war, was seine Stellung bei Hofe umso prekärer machte. Und dennoch äußerte er sich fast durchweg positiv und ergriff oft Partei für die Moriscos. Und wenn er die enttäuschten Erwartungen der Moriscos beschrieb, die trotz Konversion als Christen zweiter Klasse behandelt und die trotz ehrenhaften Verhaltens misstrauisch beäugt wurden, dann schwingen zwischen den Zeilen auch immer Carvajals eigene Frustration und Sorge mit.

Der Konflikt zwischen Altchristen und Moriscos ist kein primär religiöser, sondern ein soziokultureller Identitätskonflikt, in dem Altchristen soziokulturelle Differenzen als religiöse Nonkonformität brandmarken. Während Moriscos ihre kulturellen Praktiken in die Kultur Granadas einordnen und von kulturellen Eigenheiten Kastiliens abgrenzen, betrachten Altchristen diese Differenz unter religiösen Vorzeichen und werten sie als inhärent muslimisch. Das sehen wir zum einen an de Lunas Ausführungen zu Badehäusern. Badehäuser, so der altchristliche Vorwurf, seien eine muslimische Tradition und nicht mit dem Christentum vereinbar. De Luna betrachtete Badehäuser dagegen unter medizinisches Aspekten und entfernte das Thema aus dem theologischen Diskurs, wo es seines Erachtens überhaupt nicht hingehörte. Muley traf eine ähnliche Unterscheidung, wenn er sich über die Kleidung der Moriscas äußerte. Diese war in erster Linie Ausdruck der Kultur Granadas und habe keinen Einfluss auf Religion. Sein Argument – Kleider machen keine Leute – wird besonders überzeugend, wenn er auf den doppelten Standard, mit dem Christen in Ägypten bewertet wurden, hinwies. Diese kleideten sich immerhin wie die lokalen Muslime, wurden aber dennoch als ehrbare Christen wahrgenommen.

Die Unterscheidung von Conversos und Moriscos ist eine altchristliche Konstruktion, die auf die Trennung zwischen Christen, Juden und Muslimen zurückgeht und durch das vorherrschende genealogische Denken auf die soziale Situation nach den Vertreibungen und Zwangstaufen übertragen wurde. Die scharfe Trennung zwischen Conversos und Moriscos ist künstlich und findet sich in den Quellen der drei Akteure nicht wieder. Die Tatsache, dass die Aussagen der drei Akteure auch auf Conversos angewandt werden können, obwohl sie sich vordergründig auf Moriscos beziehen, spricht für eine gemeinsame neuchristliche Gruppenidentität. Es finden sich in meinen Quellen seitens ihrer neuchristlichen Autoren keine Abgrenzungen von Conversos zu Moriscos und umgekehrt. Diese Auslassung ist bezeichnend, denn gerade Carvajal hätte die rebellierenden Moriscos nutzen können, um die Conversos positiv von ihnen zu trennen. Auch Muley ging mit keinem Wort auf die Conversos in Granada ein, wenn er über traditionelle Kleidung sprach – und das obwohl die vermeintlich muslimische Kleidung auch von Conversos geschneidert wurde. Diese Anzeichen auf eine gemeinsame Gruppenidentität deuten auf eine Identitätskonstruktion hin, die primär auf Inklusion basiert.

Der interdisziplinäre und epochenübergreifende Methodenmix war überaus herausfordernd, hat sich aber als sehr ertragreich erwiesen. Insbesondere Charles Tillys social boundary theory hat neue Erkenntnisse zutage gefördert. Dort, wo diese Theorie sich nicht komplett auf den Kontext frühneuzeitlicher Gesellschaften übertragen ließ, konnte sie angepasst werden. So ließen sich Tillys Ausführungen zu Radikalisierungsprozessen aus ihrem Kontext von Demokratie, Arbeiterbewegung und Faschismus lösen und auf das Bestreben der Moriscos nach kultureller Autonomie übertragen. Während Tilly selbst Religion fast gar keine Aufmerksamkeit schenkte, ist seine Erklärung des Konfliktpotentials eines Gruppenwechsels (site transfer) außerordentlich ergiebig für die sozialen Spannungen nach (Zwangs)Taufen. Die Verknüpfung dreier soziologischer Theorien – Tillys social boundary theory, Diane Mackies intergroup emotions theory und Russell Spears social identity theory – brachte einen Identitätsbegriff hervor, der auch ohne oder mit nur wenigen klassischen Ego-Dokumenten auskommt. Der Konventionsbruch, nach dem Theorien zu individueller und kollektiver Identität getrennt werden, hat sich hier als lohnenswert erwiesen und eröffnet neue Perspektiven auf andere historische Kontexte.

Daraus ergibt sich ein Identitätsbegriff, der soziale Identitäten weder rein individuell noch rein kollektiv, sondern relational versteht. Soziale Identitäten sind fließend und werden fortlaufend konstruiert und rekonstruiert. Akteure sind immer Teil mehrerer Gruppen und ihre Identitäten bestehen aus vielen Identitätsaspekten, d. h. Interpretationen der verschiedenen Gruppenmitgliedschaften. Identitäten sind darüber hinaus oft an Emotionen gebunden, insbesondere in Extremsituationen.

Durch die schriftlichen Quellen, die Carvajal, Muley und de Luna uns hinterlassen haben, bekommen wir eine Idee davon, was Converso/ Morisco-Identität ausmachte: Sprache, Ehre und die Freiheit eine Kultur zu leben, die von der kastilischen Norm abwich. Natürlich stehen Carvajal, de Luna und Muley nicht für alle Conversos und Moriscos. Durch sie können wir lediglich einen Grundstock an identitätsrelevanten Aspekten eingrenzen. In ihrem Narrativ sind Conversos und Moriscos ehrbare und vertrauenswürdige Spanier mit einer einzigartigen Kultur, die nicht im Widerspruch zum Katholizismus steht. Sie sind loyale Untertanen der Krone, obwohl sie wieder und wieder schlecht behandelt und verraten worden waren.

Identity and Violence in Early Modern Granada: Conversos and Moriscos erschien 2023 in Lexington Studies in Modern Jewish History, Historiography, and Memory.

Über die Autorin

Tanja Zakrzewski studierte Geschichte und Jüdische Studien an der Universität Potsdam und an der Universitat Jaume I in Castellón de la Plana. Ihren Master in Military Studies: Militärgeschichte und Militärsoziologie absolvierte sie an der Universität Potsdam, wo sie 2021 ihre Promotion abschloss.

Sie arbeitet aktuell als wissenschaftliche Mitarbeiter an der Universität Potsdam und forscht in ihrem Postdoc-Projekt Outcasts and Undesirables – Subcultures in the Early Modern Atlantic World über die soziokulturelle Struktur in Piratenmannschaften und Söldnergruppen und geht insbesondere der Frage nach, wie Frauen, queere Personen und religiöse Minderheiten dort Zugehörigkeit fanden.

Photo: Pradilla y Ortiz, Francisco, La Rendición de Granada, in: Wikimedia Commons, URL: [https://commons.wikimedia.org/wiki/File:La_Rendición_de_Granada_-_Pradilla.jpg] (02.08.2023)

The Multidirectional Memories of Medieval Iberia in the Hispanophone World

Dr. Rebecca de Souza, Freie Universität Berlin

Zusammenfassung: Wie, wann and warum wurde die mittelalterliche iberische Halbinsel nach 1492 erinnert? Genauer, wie gedachte man dort der Periode andalusischer Vorherrschaft, vor allem der des Kalifats von Cordoba, in der späteren Kulturproduktion des mittelalterlichen Iberiens und des modernen Spaniens? Was bedeutet es Jahrhunderte später oder sogar in postkolonialer Diaspora eine dichterische Form des ersteren nicht nur wieder aufzugreifen, sondern sie neu zu interpretieren? Mit diesen Fragen setzt sich Dr. Rebecca de Souza’s Forschung auseinander, indem sie die kulturelle Erinnerung des Mittelalters in der spanischsprachigen Kulturproduktion weltweit in den Blick nimmt.

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Abstract: How, when, and why has medieval Iberia been remembered after 1492? Specifically, how is the period of Andalusi domination on the Peninsula, particularly under the Caliphate of Cordoba, recalled in later cultural production in medieval Iberia and modern Spain? What does it mean to return to and reinterpret a medieval Iberian poetic form in later centuries, or even in postcolonial locations and diaspora? Dr. Rebecca de Souza’s research addresses these questions by focusing on the cultural memory of the Middle Ages in Hispanophone cultural production worldwide.

Ruled by the Umayyad dynasty, the Caliphate of Cordoba dominated the Iberian Peninsula from its foundation in 929 until its collapse in 1031. The Caliphate was the apogee of al-Andalus, not only in terms of population but also with respect to its economic and cultural achievements. Its first and longest ruling Caliph ʻAbd al- Rahmān III (r. 929-961) oversaw the extensive architectural developments of Cordoba’s Mosque and the magnificent palace complex Madīnat al-Zahrāʾ, the minting of gold, and an intellectual project spanning historiography, religious and legal scholarship. Modern historians have waxed lyrical on the Caliphate’s fabled convivencia, a notion first coined by Américo Castro to describe “el modelo prestigioso de la tolerancia islámica” towards the Christian and Jewish communities of al-Andalus.¹ Castro’s ideas were famously taken up by María Rosa Menocal, for whom the Umayyads “defined their version of Islam as one that loved its dialogues with other traditions”.² Many have since problematised the concept, however, particularly given “los datos que tenemos sobre las comunidades judía y cristiana en época del Califato de Córdoba son muy escasos”³ and the Caliphate’s recourse to violence to deal with social unrest.⁴ The Caliphate’s social, cultural, and economic advances are undeniable, as is its successful territorial hold over the Peninsula, even if its internal social formation was more complicated than the utopian convivencia model would have us believe.

The contested history of the Caliphate is not solely of interest to modern scholars. Some three centuries after its decline, in the chronicle project known as the Estoria de España (c. 1260-1289), Castilian historians in the courts of Kings Alfonso X and his son Sancho IV sought to narrate their kingdom’s interactions with the Caliphate in this period – a time when Castile was a mere county. Central to their historiographical reconstruction of the late-tenth century was a local, faction-based story set on the County of Castile’s border with Cordoba, known as the Siete infantes de Lara, set c. 990. The medieval chronicle versions of this story narrate a familial – rather than regional or proto-national – conflict that markedly features intercultural interaction between Christian Castilians and Muslim Andalusis that is not predicated upon conflict but on personal relationships across porous frontiers. It contrasts to other medieval legends that have proven popular subjects of rewriting, such as that of King Rodrigo or the Poema de mio Cid, which frame cross-border alliances as treachery and depict largely cross-border conflict respectively. The Siete infantes tells of a familial betrayal by a Castilian nobleman who leverages his cross-border alliance with the Umayyad Caliphate to oust his brother-in-law and nephews. The betrayal is only avenged by the reverse border-crossing by the illegitimate child of the brother-in- law, fathered in Cordoba, who returns to put an end to the internal Castilian conflict and converts to Christianity from Islam.

My doctoral research set out to identify how and why this story of a weak, conflictual county of Castile, dependent socioeconomically and morally upon Andalusi intervention, is repeatedly rewritten in an increasingly racially and religiously homogeneous medieval Iberia and, later, Spain. To do so, I selected a series of temporally and formally diverse rewritings: three chronicles from the thirteenth-fifteenth centuries, hitherto undiscussed romances from early modern Spain and the Sephardic diaspora, two comedias, and nineteenth-century Romantic works. Each work retains a borderland setting, conducive to identity change, and depicts peaceable interracial interactions. Rewritings of the Siete infantes are therefore not simply nostalgic invocations of a stable collective memory; they in fact leverage the tenth century to question dominant ideologies of identity and difference, drawing on the complex, lived reality of medieval Iberia and its shifting borders. Throughout literary history, neomedievalism has therefore served as a productive, prescient discourse of cultural memory through which chroniclers, poets, playwrights, and authors can look forward and question the inevitability of Christian-Castilian colonial hegemony by invoking a narrative of Christian Iberia’s own subjugation.

Photo: Prince Mudarra says goodbye to his mother to start looking for his father, in: Otto Van Veen, Historia septem infantium de Lara, 1612, Object number: RP-P-H-OB-44.035, URL: [https://www.rijksmuseum.nl/nl/collectie/RP-P-H-OB-44.035].

Castro, Américo. 1954. La realidad histórica de España (Mexico: Editorial Porrúa), p. 97. [↩]
Menocal, Maria Rosa. 2002. The Ornament of the World: How Muslims, Jews, and Christians Created a Culture of Tolerance in Medieval Spain (Boston: Little, Brown), p. 21 [↩]
Manzano Moreno, Eduardo. 2013. ‘Qurtuba: algunas reflexiones críticas sobre el Califato de Córdoba y el mito de la convivencia’, Revista Awraq, 7, p. 239 [↩]
Fierro, Maribel. 2005. ʿAbd Al-Rahman III: The First Cordoban Caliph (Oxford: Oneworld), 2005, pp. 107-108 [↩]

Die Rechtsrezeption des „albacea“

Tim Knoche, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg

Resumen: La tesis doctoral examina el fenómeno del albacea desde una perspectiva de historia de derecho. El término con que el Código Civil designa el ejecutor del testamento tiene sus orígenes en Toledo de la Plena Edad Media. El análisis de la práctica notarial musulmana, mozárabe y castellana pretende dilucidar el desarrollo temprano del albacea y, por medio de una comparación, descubrir su recepción jurídica del derecho musulmán y mozárabe en Toledo.

Abstract: The doctoral thesis examines the phenomenon of albacea from a legal historical perspective. This legal term for the “executor of a will“ in the Spanish Civil Code is traced back to its origins in high medieval Toledo. The analysis of Islamic, Mozarabic and Castilian notarial practice tries to shed light on the early development of the albacea and, by means of comparison, describe its legal reception from Islamic and Mozarabic law in Toledo.

Der Begriff albacea bezeichnet den Testamentsvollstrecker im geltenden spanischen Zivilrecht, Art. 892 ff. Código Civil. Die Dissertation untersucht das erstmalige Auftreten dieses Arabismus‘ in der kastilischen Urkundenpraxis des 11. bis 13. Jahrhundert. Sie verfolgt die Hypothese einer Rechtsrezeption des albacea aus der andalusisch-islamischen in die mozarabische und kastilische Rechtspraxis.

Dafür blickt die Analyse ins hochmittelalterliche Toledo. Kurz vor der Eroberung der Stadt im Jahre 1085 durch den christlichen Herrscher Alfons VI. (reg. 1065–1109/ gest. 1109) verfasste dort der muslimische Rechtsgelehrte Ibn Muġīṯ eine Sammlung notarieller Formulare unter dem Titel Al-muqniʿ fī ʿilm aš-šurūṭ (ed. Aguirre Sádaba). Darin tritt der islamische Testamentsvollstrecker unter dem Begriff des al-waṣī auf, der zugleich als der sprachliche Ursprung von albacea angesehen wird.

Die Arbeit formuliert die These, dass die lateinisch-kastilische Urkundenpraxis den islamischen waṣī nicht unmittelbar als albacea übernommen hat. Vielmehr findet sich zunächst der arabische waṣī in der Urkundenpraxis der arabisierten Christen Toledos wieder. Diese sogenannten Mozaraber beurkundeten noch bis Ende des 13. Jahrhunderts auf Arabisch: Ihre Testamente und Kaufverträge (ed. González Palencia und Ferrando) zeigen einen christlichen waṣī, der sich auf rechtlicher Ebene weitgehend, aber nicht vollständig, mit dem islamrechtlichen waṣī deckt.

Erst im Übergang von der mozarabischen zur lateinisch-kastilischen Urkundenpraxis Toledos wurde die Figur des albacea entwickelt. Kastilische Testamente und Kaufverträge, die im Archivo Catedral de Toledo verwahrt werden und aus dem 12. und 13. Jahrhundert stammen, zeugen vom erstmaligen Auftreten des albacea und von den anfänglichen Schwierigkeiten der Notare im Umgang mit dem Arabismus. Der kastilische albacea stimmt rechtlich wiederum nur teilweise mit dem mozarabischen waṣī überein.

Die Arbeit diskutiert, ob sich dieses Phänomen als Rechtsrezeption einordnen lässt. Dabei findet auch der Umstand Berücksichtigung, dass die zeitgenössische Urkundenpraxis eine Vielzahl von weiteren Begriffen wie cabezalero oder testamentario für den Testamentsvollstrecker kennt. Diese decken sich rechtlich mit dem albacea, daher scheint die Präferenz der toledanischen Notare für den Arabismus nicht auf einem juristischen Alleinstellungsmerkmal des albacea zu gründen. Auffallend ist vielmehr, dass die toledaner Christen häufig Arabismen zur Bezeichnung hoher Ämter wählten. Aus dieser Zeit stammt zum Beispiel der arabischstämmige Begriff für den Bürgermeister, alcalde. Der albacea könnte daher aufgrund einer besonderen gesellschaftlichen Autorität arabischstämmiger Amtsbezeichnungen bevorzugt worden sein.

Die Arbeit formuliert vor diesem Hintergrund weitergehenden Forschungsbedarf zum albacea. Das Ergebnis der Rezeptionsuntersuchung wird in den allgemeineren Kontext der Rezeptionsfähigkeit erbrechtlicher Instrumente und des Verhältnisses der latein-europäischen zur islamischen Rechtsgeschichte gestellt.

Die Dissertation wird betreut von Herrn Prof. Dr. Christian Baldus, Direktor der Romanistischen Abteilung des Instituts für geschichtliche Rechtswissenschaft, Juristische Fakultät, Universität Heidelberg.