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Converso Unbelief in Fortalitium Fidei by Friar Alonso de Espina

Thomas Hendrik Kaal, Queen Mary University London

Zusammenfassung: In seinem Werk Fortalitium Fidei (c. 1464) entwirft der Franziskanermönch Alonso de Espina eine neue Konzeption der Häresie des Judaisierens. Anstatt Judaisieren lediglich als klandestine Fortführung jüdischer Glaubensvorstellungen und Praktiken zu verstehen, sah er darin eine noch schlimmere häretische Verirrung. Den judaisierenden conversos warf er vor, jedwede religiöse Tradition aufgegeben zu haben und der zuerst von Epikur vertretenen Überzeugung zu folgen, dass die menschliche Seele mit dem Tod erlösche. Dieser von Espina propagierte Diskurs bereitete den Weg für die Verknüpfung zwischen den Neuen Christen und der Leugnung der Unsterblichkeit, die sich später in den Akten der Spanischen Inquisition gegen Ende des 15. Jahrhunderts nachweisen lässt.

Abstract: In his Fortalitium Fidei (c. 1464), the Franciscan friar Alonso de Espina outlines a new conception of the Judaizing heresy. Instead of seeing Judaizing merely as a clandestine continuation of Jewish beliefs and practices, he saw it as an even worse heretical aberration. He argued that most conversos had abandoned all religious traditions, sharing the conviction, first held by Epicurus, that the human soul expires after death. Espina’s discourse paved the way for the link between the New Christians and the denial of immortality, which can be observed in the files of the Spanish Inquisition produced at the end of the 15th century.

The trial records of the Spanish Inquisition feature an astonishing number of people who were accused of not believing in the immortality of the soul.1 The majority of these individuals were conversos, that is to say Iberian Jews who had been forcibly converted to Christianity in the course of the 15th century, as well as their numerous descendants. Brought before the tribunals on suspicion of Judaizing, these conversos seem to have disregarded both the Christian and the Judaic religion.2 Instead of following either of the two laws, they were said to act on the maxim that there was nothing to human life except being born and dying (nada que nascer e morir). Scholars have tended to interpret such testimonies as evidence of a secret current of religious skepticism among the New Christians, sometimes called ‘popular Averroism’.3 The alleged disbelief in immortality is seen as a precursor of subsequent religion-skeptical tendencies among the descendants of Iberian Jews, culminating in the skeptical philosophy of 16-century Marranos such as Uriel da Costa and Baruch de Spinoza.4

This article forms part of an ongoing research project that re-examines the relationship between conversos and religious skepticism in 15th century Castile. It aims to show that disbelief in immortality formed part of a stereotypical view of the New Christians, which emerged decades before the first inquisitorial tribunal began its work in Castile.5

One of the first contemporary authors to associate conversos with disbelief in immortality was the Franciscan friar Alonso de Espina (c.1410–1465). His magnum opus bears the programmatic title Fortalitium Fidei contra iudeos, saracenos aliosque christiane fidei inimicos (“The Fortress of Faith against Jews, Saracens and all other Enemies of the Christian Faith”).6 The text was one of the most ambitious heresiological treatises written in the late Middle Ages. It exposes what the Franciscan perceived as the war of Christianity against its various enemies: Jews, Muslims, heretics, and demonic forces, each of which are dealt with separately in one of five books. Espina paints the bleak picture of a society under siege: as depicted in the above illustration, Jews would attack the fortress of faith with their blind rejection of the gospel, Muslims would threaten the Christian kingdoms with war and demons wreak havoc like never before; but worst of all, the foundations of the faith were about to be completely undermined by heretics. Here, Espina pointed to the conversos as the main threat to religious orthodoxy. He argued that the majority of New Christians had succumbed to a particularly wicked heretical deviation, which would even exceed the blind unbelief of the Jews.7

For Alonso de Espina, the Judaizing heresy of the conversos was far worse than a simple relapse to Jewish customs. He conceptualized it as a deliberate denial of all religious traditions. Rendering the results of an alleged Toledan inquiry, the friar claimed that many New Christians had abandoned both the Jewish and the Christian law. They would consider the teachings of the church to be a massive swindle (truffa) and disregard both the Old and New Testament as silly fairytales, written to mislead the simpleminded. Instead of following any of the established religious traditions, the New Christians would deny the afterlife and live only for material pleasure and success. To summarize their wicked irreligiosity, Espina stated that the conversos believed in nothing but “being born and dying”—the very formulation that later featured in the trial records of the Spanish Inquisition.8 The friar warned that mortalist ideas as believed by the New Christians could easily spread to other parts of society. He admitted that even the most pious believer might occasionally wonder whether the Christian claims about the afterlife were actually true. Since the devil would constantly try to dissuade people from the true faith, the presence of heretics who denied immortality posed an immediate threat to the inner stability of a Christian society. The spread of mortalist ideas thus had to be stopped at all costs. Espina argued vehemently that the only way was to establish a general inquisition in Castile, which should put an end to the Judaizing heresy.9

Fortalitium Fidei had a considerable impact on the debate about the New Christians in the last decades of the 15thcentury. Following the argument set out by Alonso de Espina, disbelief in immortality emerged as a distinctive feature of crypto-Judaism. Scholars like Ana Echevarría have argued that Fortalitium Fidei served as an important handbook for the early Spanish Inquisition.10 This would explain why many first-generation inquisitors categorized disbelief in immortality as tantamount to Judaizing. Rather than evidencing an averroistic current among the conversos, the plethora of mortalist statements recorded by inquisitors thus seems to point to the cultural hinterland that gave rise to the inquisition in the first place. The testimonies demonstrate that in the context of inter-religious conversion, radical unbelief served as a particularly effective accusation to vilify any form of religious deviance.


Photo: Alfonso de Espina, Fortalitium Fidei, Basel 1475, in: ourheritage.ac.nz, URL: [https://otago.ourheritage.ac.nz/items/show/6330] (01.02.2023).

  1. See for example the evidence from Soria, El Tribunal de la Inquisición en el Obispado de Soria (1486–1502), Carlos CARRETE PARRONDO (ed.), (Fontes Iudaeorum Regni Castellae, 7), 1985, Salamanca. The records have been anaylized by MONSALVO ANTON, José M. 1984: »Herejia conversa y contestacion religiosa a fines de la Edad Media. Las denuncias a la Inquisicion en el obispado de Osma«, Studia historica: historia medieval, Vol. 2, pp. 109–138 and EDWARDS, John 1988: »Religious Faith and Doubt in Late Medieval Spain. Soria circa 1450–1500«, Past & Present, Vol. 120, pp. 3–25. []
  2. See PASTORE, Stefania 2016: »Doubt in Fifteenth-Century Iberia«, in GARCÍA-ARENAL, Mercedes (ed.), After Conversion. Iberia and the Emergence of Modernity, Leiden, pp. 283–303. []
  3. MÁRQUEZ VILLANUEVA, Francisco 1994: »Nasçer e morir como bestias (criptojudaísmo y criptoaverroísmo)«, in DÍAZ ESTEBAN, Fernando (ed.), Los judaízantes en Europa y la literatura castellana del siglo de oro, Madrid, pp. 273–293. []
  4. This interpretation has been spearheaded by NIEWÖHNER, Friedrich 1988: Veritas sive varietas. Lessings Toleranzparabel und das Buch Von den drei Betrügern, (Bibliothek der Aufklärung, 5), Heidelberg and YOVEL, Yirmiyahu 2009: The Other Within. The Marranos: Split Identity and Emerging Modernity, Princeton. []
  5. The project ties in with the methodology of WELTECKE, Dorothea 2010: “Der Narr spricht: Es ist kein Gott”. Atheismus, Unglauben und Glaubenszweifel vom 12. Jahrhundert bis zur Neuzeit, (Campus historische Studien, 57), Frankfurt am Main. []
  6. The earliest Latin manuscript, preserved in the Archive of the Burgo de Osma Cathedral, dates back to 1464 (Codex No. 154). All quotations in this article are from the 1487 incunabulum of the work printed in Lyon. []
  7. On Jews and heretics in Fortalitium Fidei see CAVALLERO, Constanza 2016: Los enemigos del fin del mundo. Judíos, herejes y demonios en el Fortalitium Fidei de Alonso de Espina (Castilla, siglo XV), Buenos Aires. and VIDAL DOVAL, Rosa 2015: Misera Hispania. Jews and Conversos in Alonso de Espina’s Fortalitium Fidei, (Medium aevum monographs, 31). []
  8. “Sexta, quod fides catholica erat quedam truffa et quod nihil aliud erat in hac vita nisi nasci et mori et quod totum aliud vanitas erat”, Alonso de Espina, Fortalitium Fidei, II, 6, 1, f. 53 v.a. []
  9. “et specialiter iuxta posse suum laborat quod faciat eum dubitare quod sit altera vita nisi hec, et quod debeat fieri resurrectio mortuorum, quia si hoc facit eum credere vel in hoc dubitare, statim homo sic deceptus dimittit se cadere in omnem peccatum, et elongatur ab omni virtute, et perdit omnem timorem et amorem Dei, et vivit desperatus qui perdidit totam fidem et spem Dei”, Alonso de Espina, Fortalitium Fidei, II, 6, 13, f. 63 v.a. []
  10. Echevaria, Ana 2022: »The Perception of the Religious Other in Alonso de Espina’s Fortalitium Fidei: A Tool for Inquisitors?«, in Constable, Olivia Remie (ed.), Interfaith relationships and perceptions of the other in the medieval Mediterranean. Essays in memory of Olivia Remie Constable(Mediterranean perspectives), Basingstoke, pp. 161–195. []

Martin of León – Crusade preacher between the Iberian Peninsula and the Holy Land

Alexander Marx, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg

Zusammenfassung: Dieser kurze Beitrag umreißt die Perspektive und Ergebnisse meines gegenwärtigen Forschungsprojekts (finanziert durch den FWF [J 4576-G]), das sich dem Augustiner Chorherren Martin von Léon widmet. Das Projekt beschäftigt sich vor allem mit Martins Tätigkeit als Kreuzzugsprediger, besonders im Dritten Kreuzzug (1187-92), sowie seiner Zugehörigkeit zum Netzwerk der entstehenden Universität von Paris. Sein umfassendes Werk, besonders sein Liber Sermonum (ca. 1300 Seiten), erlaubt eine eingehende Untersuchung seines Bildungshintergrundes, seiner Predigtagenda und seiner Kreuzzugsideen. Dies zeigt wie ein Protagonist von iberischer Herkunft in diverse signifikante Phänomene über die iberische Halbinsel hinaus involviert war.

Abstract: This short essay outlines the scope and results of my current research project, funded by the Austrian Science Fund (FWF) [J 4576-G], and devoted to the Augustinian canon Martin of Léon. The project focusses on Martin’s role as a crusade preacher, specifically in the Third Crusade (1187-92), as well as his belonging to the network of the emerging university of Paris. His vast oeuvre, in particular his Liber Sermonum (c.1300 pages), permits ample examination of his educational background, preaching agenda, and crusade ideas, showing how a protagonist of Iberian origin was involved in several significant phenomena beyond the Peninsula.

Martin of León (c.1130-1203) ended his life as an Augustinian canon in San Isidoro in León – this says his Vita, penned by Lucas of Tuy (d.1249), and this shaped hitherto the modern perception of this figure when finding consideration occasionally among scholars. However, the Vita remains silent on what Martin did before the 1190s (save for three chapters on his childhood) – this is a remarkable gap for a text that claims to be a Saint’s Life. My research investigates this suspicious lacuna, and Martin’s own vast work of more than 1700 pages can tell us much about his activities and whereabouts, critically his main opus, the Liber Sermonum, counting c.1300 pages, an immense compendium of preaching material for several purposes. This work significantly sheds new light on several phenomena, including the crusade movement, Iberia’s involvement in it, preaching efforts before the Friars, and Martin’s educational background in the university of Paris. It seems likely that Martin spent the bulk of his life outside the Peninsula (probably the c.40 years that the Vita omits); his work betrays an education clearly indebted to Paris; he harvests especially the Glossa Ordinaria and Peter Lombard’s works, making it likely that he was Peter’s student in the 1150s. The Liber Sermonum betrays also much interest in the crusades and Jerusalem, announcing already in its prologue that it has the goal of providing material for preaching against four groups: pagans (understand Muslims); heretics; Jews; and philosophers (understand Scholasticism). The purpose of crusade preaching is thus made explicit; it forms an essential purpose of this vast work. However, since this figure was moving between the Peninsula and other parts of Europe (according to the Vita: Paris, Tours, Southern France, Canterbury, Rome, Constantinople, and the Holy Land), it remains a subject of ongoing research in which contexts and arenas Martin preached the crusade (and other matters), and what his work may tell us about the overall concept of crusading and its pertinence to the Iberian Peninsula.

            The remainder of this essay will outline the argument and scope of four articles that this project has yielded (which are either on the way or in preparation):

            (1) A first article compared Martin with other preachers of the Third Crusade (1187-92), the expedition that was probably Martin’s prime concern. It unearthed numerous parallels in ideas and imagery that substantiate Martin’s belonging to the Parisian network and that he preached this expedition alongside his colleagues (according to the Vita, at the time in Italy, where also other important preachers were sojourning), before he himself joined some crusade contingent (the Vita tells us that he was in the Holy Land at the time, for a period of two years, and serving the Knights Hospitaller). The article delivers a case study of Martin’s Sermo 22, a sermon text for Maundy Thursday, and its place in the preaching of the Third Crusade.

            (2) A second article tackles a specific branch of Paris masters, the so-called reformers, that upheld a suspicious attitude towards the new scholastic methods of the time and their use of ancient philosophy. Also Martin belongs to this branch: already his prologue announces the goal of spurning the teachings of philosophers. This article examines Martin as a case study, discussing how and why he rejects these new approaches, and how this attitude intersects with his crusade preaching, specifically via identifying philosophers with heretics. His ample concern with these new approaches substantiates his involvement in the Parisian milieu.

            (3) A third article scrutinizes the Vita, analyzing its purpose and the image it constructs of Martin, while comparing it with the insights that the Liber Sermonum provides. This article argues that Lucas of Tuy had an interest to establish a specifically Iberian or Leonese saint; this is why he omits more than half of Martin’s life – Martin was not in the Iberian Peninsula in these decades. Otherwise, the comparison of Vita and Liber Sermonum nicely corroborates Martin’s activities: for example, the Vita tells us that he encountered heretics in Southern France in the early 1190s (before entering the monastery in León), while the Liber Sermonum betrays ample interest in the issue of heretics, devoting one section specifically to the Cathars. Likewise, Martin’s ambitions are corroborated by several papal letters of the time that call for crusading in Iberia, parallel to the Eastern expeditions (especially Clement III’s letters in 1188).

            (4) A fourth article will incorporate the project’s final results, remaining currently still work-in-progress: Martin’s Liber Sermonum is an exceptional work in structure and length; it cannot be identified with any established genre, even though its paratext says throughout that this is preaching material (its title, its prologue, and its organization according to the liturgical calendar entitling sections as if they were sermons for specific feasts). However, many of these ‘sermon texts’ are way too lengthy for being just sermons ready for use and, thus, the question of these texts’ nature arises. This article investigates this question, reaching some conclusions about the purpose of the Liber Sermonum, the historical context in which it needs to be placed, its bold testimony for late twelfth century preaching, preceding the Friars in many efforts, and finally Martin’s ambitions to implement Parisian methods and ideas of crusading on the Iberian Peninsula, thus foreshadowing what several papal legates would attempt in subsequent decades.

            Martin’s work provides intriguing insights into the world of the late twelfth century, its ample concern with crusading and popular preaching, and the involvement of the Iberian Peninsula in these matters. Even though remaining perhaps marginal to the overall efforts of the Latin West, Martin’s case shows how a cleric of Iberian origin departed for Paris like so many others did from several European regions, then got quite around as a preacher, being involved in several significant phenomena, and finally ended up again at home, bringing his vast Liber Sermonum with him (its only copy was penned in San Isidoro around 1200), a fact that suggests that it was Martin’s explicit intention to implement this preaching material eventually for purposes in León, crusading and otherwise. His Vita tells us, for example, that he was involved in the destruction of the Jewish castle in León in 1196, while the Liber Sermonum holds extensive anti-Jewish material. This project established thus Martin as both a diligent crusade preacher and an important protagonist of the Iberian Peninsula, at a time when much was under development in both areas. His case study shows how worthwhile it is to move beyond classic historiographical sources and to consider the vast surviving sermon material of the Middle Ages (around 140 000 texts between 1150 and 1350 alone): the Liber Sermonumbetrays in an excellent way how such sources can provide vital but hitherto overlooked insights into several historical phenomena.


Photo: Saladin entreißt dem fliehenden König Guido von Lusignan das Heilige Kreuz, in: Chronica Maiora, URL: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Saladin_Guy.jpg?uselang=de] (11.01.2023).

An Aging Warrior – King James I of Aragon

Christian Neumann, DHI Rom

Zusammenfassung: Obwohl zu König Jakob I. von Aragon und seiner Zeit eine umfangreiche Forschungsliteratur vorliegt, findet sich allerdings bisher kein Beitrag, der sich speziell seinem Alter(n) widmet. Abgesehen von Jakob I. kann man feststellen, dass das Thema Alter(n) und Herrschaft im Allgemeinen bislang nur wenig Aufmerksamkeit erfahren hat. Von den zahlreichen Fragen, die diesbezüglich gestellt werden könnten, möchte ich mich auf vier relevante Aspekte konzentrieren und sie innerhalb des zur Verfügung stehenden Rahmens darstellen: Beginn und Konzept des Alters, Kriegsführung, Krankheit und Gesundheit sowie Regierungsdauer.

Abstract: Although King James I of Aragon is a well-studied monarch, no articles specifically dedicated to his aging and old age are available. Apart from James’s case, it is evident the subject of old age and rulership, in general, has received fairly little attention to date. From the many questions that could be posed concerning this topic, I would like to focus on four relevant aspects and comment on them within the space available here, namely the onset and concept of old age, warfare, illness and health, and the length of reign.

In 1274, King James I of Aragon arrived at the Second Council of Lyon. At that time, he was already 66 years old, and hence the question arises whether he himself accepted his old age. From all accounts, it does not seem to be the case because he had his horse perform tricks with him as the rider to impress everyone present from which it is evident that James intended not to let his age show. According to his version of the event in his “Llibre dels Fets,” he was successful in this endeavor because the noblemen, most of whom were certainly much younger, then said: “Lo, the king is not so old as people said! He could still give a Turk a good lance thrust.”

Even though some monographs and a considerable number of collective volumes on old age have been published so far, the aging process of rulers has received little attention. This also applies to James I as – despite him being a well-studied king – there are currently no articles specifically dedicated to his aging and old age. The minor and seemingly marginal episode mentioned above poses several questions regarding a rulerʼs old age:

1. From which age was a ruler considered to be old? 

2. How did aging rulers deal with the expectation of their subjects to lead wars?

3. How are the illnesses of aging rulers depicted and how were they dealt with?

4. How was a long reign perceived?

Although it is impossible to provide comprehensive answers to these questions within the limited scope of this post, I nevertheless intend to offer some brief explanations concerning these aspects. A much fuller analysis of both King Jamesʼs old age and the topic of aging rulers, in general, can be found in the upcoming book edited by the author “Old Age before Modernity. Case Studies and Methodological Perspectives, 500 BC‒1700 AD” (forthcoming in early 2023 as part of the series “Online-Schriften des DHI Rom. Neue Reihe”). This collection of essays, written by experts from several humanistic disciplines and gerontology, analyzes old age and aging in the premodern period, especially in the Middle Ages. In this blog, I would like to mention two articles that concern Iberian topics: José Miguel Andrade Cernadas (Santiago de Compostela) studies old age with reference to Galician monasteries, thereby addressing questions of intergenerational relationships, demography, and gender. Daniela Santoro (Palermo) deals with medicine and physicians at the royal court of Sicily over the course of several centuries, including the Aragonese period.

Now, returning to the questions raised above, it is apparent that King Jamesʼs case shows that a rulerʼs old age did not start from a specific chronological threshold. In the medieval period, the number 50 was symbolically laden because, in the context of many conceptions of the ages of man, it marked the onset of old age, “senectus,” or the onset of a period of transition into it that was called “gravitas.” However, there was no universally accepted definition for the start of old age and, in any case, one was not extremely old at 50. For medieval people, it seems to have been more relevant how long a person could perform their duties: the so-called “functional age” mattered more than the exact number of years of the life of the individual.

Although King James might have stayed in fairly good health until the early 1270s, he was then certainly beyond the age limit that was considered appropriate for military actions. Nevertheless, he was the head of state and military leader of his realm who was greatly honored for his conquests in his youth and middle years and his personal ambition to fulfill this role even in his old age never ceased. As an orphan, he was raised by the Knights Templar to be a “warrior king,” and consequently focused on his “deeds” which he considered to be ordained by God. Historical research has shown that James was also a proficient lawgiver and administrator. While such activities could have been more suitable roles for an elderly monarch, the “Llibre” only concedeslittle space to them which suggests that it was the role of the warrior which mattered most to the king.

In the “Llibre,” illnesses are very rarely mentioned and were considered to be punishments from God. In the late 1260s, James still traveled through his entire kingdom on horseback to organize a crusade to the Holy Land. Although it does not seem impossible that the king remained in good health, one has to ask whether his continuous battles and journeys on horseback did not take a certain toll on him. According to the “Llibre,” he became seriously ill only in his final days, but this is most probably a narrative construction because the portrayal of an aging king who is plagued by illness cannot be aligned with his self-image of a valiant knight. In studying his itinerary, one can observe that the number of journeys he undertook and the distances he traveled diminished considerably during the last two years of his reign.

As James ascended the throne as a boy in 1213, his reign extended over 63 years which is an extraordinarily long time for the Middle Ages and the king interpreted it as a sign of divine providence. In his deathbed speech to his son Peter, James compares the length of his rule to that of the biblical kings David and Solomon who reigned for 40 years – James reigned for much longer than they did. Due to his outstanding conquests, the chronicler Ramon Muntaner revered the king as an ideal ruler of a “golden age.” Accordingly, Muntaner depicts James as living a “good” old age and dying a “good” death. 

King James I’s case has shown that concepts of aging and old age are historically variable. If we compare our present situation with the Middle Ages, we can observe that the societal importance of chronological age has increased significantly. Through the “Llibre,” one can grasp fairly well the self-image of an aging king that cannot be studied for many other rulers: this image was primarily built on the role King James had in his youth and middle years. Writing about illnesses and aging processes cannot be reconciled with this image and the heroic narrative of the “Llibre”. Furthermore, we can see how much the theological and spiritual dimension of old age mattered to people in the Middle Ages. In the future, it would be desirable for historical research to further explore these aspects and manifold others related to old age and rulership, of which only very little has been expounded here.

Selected bibliography

The “Llibre dels Fets”: Les Quatre grans Cròniques, vol. 1: Llibre dels feits del rei En Jaume, ed. by Ferran Soldevila, rev. by Jordi Bruguera/Maria Teresa Ferrer i Mallol, Barcelona 2008 (Memòries de la Secció Historico-Arqueològica 73). 

On James I: Ernest Belenguer, Jaume I i el seu regnat, Lleida 2007; Stefano Maria Cingolani, Jaume I. Història i mite d’un rei, Barcelona 2007 (Biografíes i memòries 68); FerranSoldevila, Vida de Jaume I el Conqueridor, Barcelona 1958 (Biblioteca catalana 14); Maria Teresa Ferrer i Mallol (Ed.), Jaume I. Commemoració del VIII centenari del naixement de Jaume I, 2 vols., Barcelona 2011–2013 (Memòries de la Secció Històrico-Arqueològica 91–92). 

On old age in the Middle Ages: Thijs Porck, Old Age in Early Medieval England. A Cultural History, Woodbridge 2019 (Anglo-Saxon Studies 33); Shulamith Shahar, Growing Old in the Middle Ages. London-New York 1997; Georges Minois, Histoire de la vieillesse en Occident de l’Antiquité à la Renaissance, Paris 1987 (Nouvelles études historiques). 

On the ages of man: Elizabeth Sears, The Ages of Man. Medieval Interpretations of the Life Cycle, Princeton 1986. 

An introduction to gerontology: Hans-Werner Wahl/Vera Heyl, Gerontologie – Einführung und Geschichte, Stuttgart 22015 (Grundriss Gerontologie 1).

Photo: Head of an Old Man by Palma il Giovane (Jacopo Negretti) ©Pinacoteca di Brera, Milano, URL: [https://pinacotecabrera.org/en/collezione-online/opere/testa-di-vecchio/] (07.12.2022).

Die Synagoge in christlichem Dienst – Die Umwandlung der Synagogen an der Wende zum 15. Jahrhundert in Kastilien und Aragón

Franziska Kleybolte, Universität Münster

Abstract: The conversion of sacred space by members of another religion is a phenomenon that runs through history and can also be traced again and again for the Iberian Peninsula since Visigothic times and through various parties. The structural conversion of synagogues into churches, however, did not occur until the end of the 14th century. During this period, the situation for the Jewish communities in Sefarad deteriorated seriously in many places. This is also reflected in the politics that the synagogues experienced and which now became increasingly victims of various forms of Christian appropriation (destruction, conversion, Christian sermons in the synagogue). Here, as it is argued, the Christian authorities targeted the institutional and symbolic function and significance of the synagogue.

Resumen: La conversión de un espacio sagrado por parte de miembros de otra religión es un fenómeno que recorre la historia y que se puede rastrear una y otra vez para la Península Ibérica desde la época visigoda y por miembros tanto del cristianismo como del islam. Sin embargo, la conversión estructural de las sinagogas en iglesias no se produjo sino hasta finales del siglo XIV. Durante este periodo, la situación de las comunidades judías de Sefarad se deterioró gravemente en varios lugares. Esto se refleja también en la política que experimentaron las sinagogas, que fueron sujetas cada vez más a diversas formas de apropiación cristiana (destrucción, conversión, sermones cristianos predicados en la sinagoga). Este artículo argumenta que las autoridades cristianas apuntaron a la función y el significado institucional y simbólico de la sinagoga.

Zusammenfassung: Ist die Umwandlung von sakralem Raum durch Mitglieder einer anderen Religion ein die Geschichte durchziehendes Phänomen und lässt sich auch für die Iberische Halbinsel seit Visigothischer Zeit und durch verschiedene Parteien immer wieder nachvollziehen, so trat die strukturelle Umwandlung von Synagogen in Kirchen erst mit dem Ende des 14. Jahrhunderts auf. In dieser Zeit verschlechterter sich die Situation für die jüdischen Gemeinden in Sefarad vielerorts gravierend. Dies zeigt sich auch in der Politik, welche die Synagogen erfuhren und nun vermehrtes Opfer von verschiedenen Formen der christlichen Appropriation (Zerstörung, Umwandlung, christliche Predigten in der Synagoge) wurden. Dabei wurde von christlicher Seite, so die Argumentation, zum einen auf die institutionelle und symbolische Funktion und Bedeutung der Synagoge abgezielt.

Die Umwandlung von Synagogen1  in christliche Gotteshäuser ist eine stete Begleiterin der Synagogengeschichte, der Forschung gemeinhin bekannt und doch wissenschaftlich wenig untersucht – so auch für die mittelalterlich Iberische Halbinsel2 Dies ist nicht nur angesichts der Menge an Synagogenumwandlungen bemerkenswert, die dort vorgenommen wurden – nach meinen Recherchen wurden zwischen dem 11. und 16. Jahrhundert von christlicher Seite mehr als 200 Synagogen in Kapellen, Kirchen oder Klöster, umgewandelt –, sondern auch ob der damit einhergehenden Bekanntheit des Phänomens: “The Iberian peninsula […] is the most famous for the phenomenon of former synagogue buildings surviving as churches.”3

Auch wenn die Praxis der Umwandlung von sakralen Stätten ‚der Anderen‘ in Iberien seit visigothischer Zeit kontinuierlich praktiziert wurde, so traf dies Synagogen strukturell erst unter christlicher Herrschaft ab dem Ende des 14. Jahrhunderts im Zusammenhang mit der Verfolgung der jüdischen Gemeinden von Kastilien-Leon und Aragón 1391/92. Interessant ist dabei, dass Ferrand Martines, jener Prediger, welcher als Katalysator, wenn nicht direkter Auslöser der Verfolgungen betrachtet wird,4 bereits seit den 1380er Jahren explizit gegen die Synagogen predigte und ihre Zerstörungen anordnete: „Ich, Ferrand Martines, […] ordne Euch den Klerikern und Kirchendienern von Santolalla de la Sierra an, […] dass ihr innerhalb von drei Stunden die Synagoge zerstört, in welcher die Feinde Gottes und der Kirche, die Juden genannt werden, […] ihre Idolatrie betreiben.“5

Wenn auch die vielen während und nach 1391/92 durchgeführten Synagogenumwandlungen als Folge der Verfolgungen verstanden werden können, so ist auch die bereits zuvor bestehende anti-synagogale Stimmung, hier ausgedrückt in den von Martines überlieferten Aussagen, für die folgenden Entwicklungen als treibend zu verstehen. Die Ereignisse von 1391/92, welche ob ihrer Transregionalität und ihres Ausmaßes immer wieder als Wendepunkt in der mittelalterlich sefardischen Geschichte betont werden,6 lassen sich daher – so die These – auch als Wendepunkt in der christlichen Synagogenpolitik in Kastilien und Aragón verstehen.

Die Synagoge, welche weit mehr als eine bloß religiöse Funktionen erfüllte und die zentrale Institution und häufig auch das zentrale Gebäude einer jeden jüdischen Gemeinde darstellte,7 war von christlichen iberischen Autoritäten, im Wissen um die Bedeutung für die jüdische Seite, stets realpolitisch instrumentalisiert worden, wie Yom Tov-Assis betont: „The decision of the king-counts concerning synagogues were generally in accord with their favourable policy towards the Jews and should be interpreted in the wider context of their attitudes towards the Jewish community.“8 Diese ‚wohlgesinnte Politik‘ bestand insbesondere in der Genehmigung synagogaler Neubauten, was seit der Antike gesetzlich verboten war, sowie der Renovierung von Synagogen, was wiederum gesetzlich stark eingeschränkt war.9 Mit dem Ende des 14. Jahrhunderts lässt sich umgekehrt eine zunehmend rigide Politik und Praxis erkennen. Gewiss hatte es auch in den Jahrhunderten zuvor Umwandlungen von, Angriffe auf, und die Umsetzung jener einschränkenden Gesetze bezüglich der Synagogen gegeben; und gleichwohl bestanden auch im 15. Jahrhundert Synagogen fort und wurden neu gebaut. Doch nahmen zum einen die physischen Angriffe auf die Synagoge in Form von Zerstörung, Beschädigung und Umwandlung zu. Zum anderen lässt sich eine Verschiebung der Akteur*innen erkennen. Hatte es sich bei den Aggressor*innen zuvor in der Regel um die lokale Bevölkerung oder regionale Kleriker gehandelt, waren es zunehmend die Könige selbst, die Synagogen appropriierten, indem sie keine Hilfe leisteten oder selbst Gesetze und Anordnungen erließen, die direkt oder indirekt verschiedene Arten von Appropriationen, darunter auch Konversionen, zur Folge hatten.10

Die Analyse der Umwandlung von Synagogen in Kirchen im späten 14. und frühen 15. Jahrhundert in den Königreichen Kastilien-Leon und Aragón ist das Thema meines Promotionsprojektes. Das Projekt will damit einen Beitrag zur Untersuchung dieses noch wenig erforschten Themas darstellen. Von jüdischer wie christlicher Seite besaß die Synagoge zahlreiche Funktionen und war auf inter-, intra- und extrareligiösen Ebene symbolisch stark aufgeladen. Die analytische Konzentration auf diese Umwandlungen lässt sich daher auch als Linse begreifen, in deren Brennpunkt diese drei Ebenen verschmelzen.


Photo: Gebäudebeschilderung außen an der Wand der Corpus Christi Kirche in Segovia, der ehemaligen Sinagoga Mayor (Hauptsynagoge) Segovias, welche zwischen 1410 und 1419 vermutlich mit Erlaubnis der Regentin Katharina von Lancaster umgewandelt wurde. Ein Bericht 50 Jahre später setzt die Umwandlung in den Zusammenhang mit einem Hostienfrevelvorwurf. (Bild: von der Autorin aufgenommen).

  1. Umwandlung meint hier den gesamten Prozess der Enteignung einer Synagoge mit anschließender Umfunktionierung (Weihe, zuweilen Umbau, Abriss zum Neubau) und Weiterverwendung für eigene Zwecke. Zumeist handelte es sich dabei um sakrale Zwecke, doch manche Räume wurden auch profaniert und etwa als Wohnhäuser oder Ställe verwendet. Es ist aus den Quellen nicht immer zu entnehmen, ob entsprechende Umwandlungen bereits vor oder mit der Enteignung der Synagogen vorgesehen waren. Die Quellen, die überliefert sind und die Fülle an Umwandlungen, welche auf eine etablierte und damit routinierte Praxis hindeuten, legen dies jedoch nahe. So wird bei diesen Umwandlungen generell – selbstverständlich mit Ausnahmen – von einer gezielten Handlung ausgegangen. []
  2. Mehr noch finden sich Einzelstudien in Form von Aufsätzen, welche sich der Umwandlung einer sakralen Stätte zuwenden, jedoch keine Überblickswerke. So gibt es kein solches Werk für die Iberische Halbinsel. Umwandlungen werden in Überblickwerken zu Synagogen wie von Cantera Burgos oder Luis Lacave genannt, aber nicht explizit thematisiert: Francisco Cantera Burgos, Sinagogas Espanolas. Con Especial Estudio de la de Cordoba y la Toledana de El Transito, Madrid 1955 und José Luis Lacave, Juderías y Sinagogas Españolas, Bilbao 1992. Zu umfassenderen Studien von Synagogenumwandlungen im Heiligen Römischen Reich (HRR) z. B. Röckelein, Hedwig, Die grabstain, so vil tausent guldin wert sein. Vom Umgang der Christen mit Synagogen und jüdischen Friedhöfen im Mittelalter und am Beginn der Neuzeit, in: Aschkenas 5.1 (1995), S. 11–46; Minty, Mary, ‚Judengasse‘ to Christian Quarter. The Phenomenon of the Converted Synagogue in the Late Medieval and Early Modern Holy Roman Empire, in: Bob Scriber/Trevor Johnson (hg.), Popular Religion in Germany and Central Europe. 1400–1800, London 1996, S. 58–86; Mitchell Merback, Pilgrimage & Pogrom. Violence, Memory, and Visual Culture at the Host-Miracle Shrines of Germany and Austria, Chicago/London 2012. Zu Studien von Einzelbeispielen im HRR z. B. Allyson F.Creasman, The Virgin Mary Against the Jews. Anti-Jewish Polemic in the Pilgrimage to the Schöne Maria of Regensburg, 1519–25, in: The Sixteenth Century Journal 33. 4 (2002), S. 963–980; Mitchell Merback, The Vanquished Synagogue the Risen Host and the Grateful Dead at the Salvatorkirche in Passau, in: Peregrinations: Journal of Medieval Art and Architecture 1, 4 (2005), S. 1–29; und Elzbieta Jastrzebowska, The Church Atop a Synagogue in Chersonesos, in: Archaeologia 62–63 (2011/12), S. 61–73. Für die Iberische Halbinsel lässt sich auch hier keine explizite Einzelstudie finden, aber die Umwandlungen werden häufig in allgemeinen Untersuchungen zu den Synagogen mitverhandelt. S. z. B. Bartolomé Herrero, Bonifacio, La Sinagoga Mayor de Segovia y sus Propiedades Urbanas a Comienzos del Siglo XV, in: Sefarad 72.1 (2012), S. 191–225. Anders verhält sich dies interessanter Weise bei den Umwandlungen von Moscheen, welche etwa von Heather Ecker, Amy Remensnyder und Tobias Arera-Rütenik eingehender untersucht wurden. []
  3. Barry L. Stiefel, Jews and the Renaissance of Synagogue Architecture, 1450–1730. London 2014, S. 13. []
  4. Wenig ist über den Erzdiakon von Ecija, Ferrand Martines, bekannt. Die ausführlichste Studie über Martines stammt bisher aus dem 19. Jahrhundert: Henry Charles Lea, Ferrand Martinez and the Massacres of 1391, in: The American Historical Review 1,2 (1896), S. 209–219. Maya S. Irish befasst sich jedoch auch ausführlicher mit ihm im Kontext ihrer Untersuchungen zu den Verfolgungen von 1391/92: Maya Soifer Irish, Toward 1391: The anti-Jewish preaching of Ferrant Martinez in Seville, in: Johnathan Adams/Cordelia Hess (hg.), The Medieval Roots of Antisemitism: Continuities and Discontinuities From the Middle Ages to the Present Day, London 2018, S. 306–319. Eine Monographie von ihr zu den Verfolgungen ist im Entstehen (S. ihren Internetaufritt an de Rice University: https://profiles.rice.edu/faculty/maya-soifer-irish (zuletzt aufgerufen am 26.10.22). []
  5. Yo, Ferrand Martines […] mando á vos los cléricos é sacristanes de Santolalla de la Sierra […] ffasta tres oras derroquedes la casa Sinagoga, en que los enemigos de Dios é de la Iglesia, que se llama Judíos, (…) ffasen su idolatría.“ (Übers. der Autorin), AHN, CLERO-REGULAR-SECULAR, 7215, n° 7. Mit kleinen Fehlern auch ediert in Jitzhak Baer, Die Juden im christlichen Spanien. Erster Teil: Urkunden und Regesten, Vol. II, Berlin 1929, S. 211ff. and José Amador de los Ríos, Historia social, política y religiosa de los judíos en España y Portugal. Vol. 2, Madrid 1876, S. 531ff. []
  6. Vgl. z.B. Angus MacKay, Popular Movements and Pogroms in Fifteenth-Century Castile, in: Past & Present 55 (1972), S. 33-67, hier: S. 39. []
  7. S. Yom-Tov Assis, Synagogues in Medieval Spain, in: Jewish Art 18 (1992), S. 6–29. []
  8. Yom-Tov Assis, Golden Age of Aragonese Jewry: Community and Society in the Crown of Aragón. 1213–1327, Liverpool 1997, S. 210. []
  9. Vgl. Simon Paulus, Die Architektur der Synagoge im Mittelalter. Überlieferung und Bestand, Petersberg 2007, S. 33–38. []
  10. S. als Bsp. die unterlassene Verteidigung etwa während der Verfolgungen von 1391/92 von königlicher Seite in Kastilien-León und Aragón und der ausbleibenden Nachverfolgung und Bestrafung von Täter*innen im Nachhinein. Vgl. z. B. Benjamin R. Gampel, Anti-Jewish Riots in the Crown of Aragón and the Royal Response, 1391–1392, Cambridge 2016. S. zu den erlassenen Regeln die Gesetze von Ayllon, welche eine gesellschaftliche wie räumliche Ausgrenzung der jüdischen wie muslimischen Bevölkerung vorsah. Im Zuge der Umsiedlung der jüdischen Bevölkerung in von der christlichen Bevölkerung getrennten Vierteln, kam es vielfach zur Umwandlung von Synagogen. Vgl. Carolina M. Ley Losada, Divina y Ley Terrena. Antijudaísmo y Estrategias de Conversión en la Campaña Castellana de San Vicente Ferrer (1411–1412), in: Hispania Sacra 65 (2013), S. 603–640. Vicente Ferrer, welcher von Juan II. (1405–1454) beziehungsweise seiner als Regentin waltenden Mutter Katharina von Lancaster (wahrscheinl. 1373–1418), zur Durchsetzung jener Gesetze angeheuert wurde und selbst in die in Aragón kurze Zeit spätere stattfindende Disputation von Tortosa eingeweiht war, führte durch seine Predigten wiederum zu Angriffen auf Synagogen. Vgl. ebd. und Carolina M. Ley Losada, Powerful Words. St Vincent Ferrer’s Preaching and the Jews in Medieval Castile, in: Thomas V.Cohen/ Lesley K. Twomey (hg.), Spoken Word and Social Practice. Orality in Europe (1400–1700), Leiden 2015, S. 200-221 und Pedro Cátedra García, Sermón, sociedad y literatura en la Edad Media. San Vicente Ferrer en Castilla (1411–1412). Estudio bibliográfico, literario y edición de textos inéditos, Salamanca 1994. Eine Verschärfung der Regelungen zu Synagogen lässt sich zudem explizit auch in einer Bulle Benedikts XIII. (1328 o. 1342/43–1423) aus dem Jahre 1415 finden, welche sich zwar inhaltlich kaum von vorhergehenden Bullen und Erlässen (s. Fußn. 9) unterscheidet, hinsichtlich seiner Schärfe jedoch sehr. S. die edierte Bulle in: Amador de los Ríos, Vol. 2 1876, S. 549f. und vgl. Paulus 2007, S. 37. []

Alfons V. and his predators – Control through Goodwill

Laurin Herberich, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg

Zusammenfassung: Alfons V. el Magnànim war nicht unbedingt für seine kulante Haltung bekannt, wenn es um Politik ging. Nachdem er die Genuesen, Mamluken, Venezianer und die meisten anderen Seemächte des östlichen Mittelmeeres nach seinem Herrschaftsantritt im Jahre 1416 antagonisiert hatte, hatte er sich sicherlich einen gewissen Ruf verdient. Um so überraschender ist seine Reaktion auf eine Seeraubanschuldigung der Venezianer aus dem Jahr 1424. Kann man ihm aufgrund dieser etwa Kulanz attestieren? Basierend auf bisher unbeachteten Dokumenten des venezianischen Senates kontextualisiert und dekonstruiert Laurin Herberich diese scheinbar kulante Geste des Magnànims.

Abstract: Alfons V. el Magnànim was not necessarily known for his goodwill when it came to politics. After having antagonised the Genoese, Mamluks and Venetians and most other maritime powers in the Eastern Mediterranean since his ascension to the throne in 1416, he had cultivated a certain reputation to say the least. The more surprising is his reaction to an accusation of maritime predation by the Venetians in 1424. Was this goodwill he was showing? Working from so far unconsidered documents of the Venetian senate Laurin Herberich contextualises and deconstructs the Magnànim’s supposed gesture of goodwill.

Alfons V. el Magnànim pursued an ambitious sea power policy in the Eastern Mediterranean in the face of already established maritime powers like the Mamluks, Genoese and Venetians.1 Against the Mamluks this policy, which mostly relied on maritime predators, was implemented in the form of punitive raids on coastal areas.2 Against the dominant Christian maritime powers in the Eastern Mediterranean Alfons’ policy became visible in incidents of maritime predation.3 Because most other key staging areas for predatorial and mercantile ventures were already occupied by Venice and Genoa,4 the Crown’s sea experts sailed from Sardinia, Sicily and especially Rhodes.5 The Hospitallers ruling the latter since 1312 to Venice’s chagrin6 and its competitors delight7 even provided individuals with predation licenses from at least 1413 onwards.8 Nevertheless Venetian merchants were now and then forced to anchor in Rhodes, if they wanted to take part in the Levant trade.9

This was the plan of Venetians Nicolaus Torellio and his associates heading for Damiette from Crete in late July 1423 on the vessel of patron Michael Maurothodoro. His vessel was forced to anchor in Rhodes harbour due to bad weather.10 After a couple of days two Catalan vessels pulled into port.11 The Catalans under their captain Moysius Servente proceeded to detain the Venetians on their own ship for several days, while they robbed them, carrying Venetian goods to their own cochae and even selling them to bystanders in the harbour. Somehow the Venetian merchants managed to appeal to the Grandmaster for help,12 but he refused.13

A possible explanation for his refusal is that Moysius Servente had received a predation license from the Rhodian authorities. This is likely for two reasons. The first is that during the following restitution negotiations the Venetian senate was convinced this was the case.14 The second reason is that there are other incidents of maritime predation in Rhodes harbour, after which the Hospitallers were more than happy to help Venetian victims document their damages and press charges.15

Although Moysius Servente had thus seemingly operated under a Rhodian license, the senate openly stated that it would prefer to receive restitution from the Crown of Aragón instead, because Venice winning the restitution negotiations would lead to more maritime predation in Rhodes harbour and because the Crown could afford to loose some money.16 To get Alfons to restitute the damages, the senate wanted the Hospitallers to support Venice’s restitution claim.17 Keenly aware that delaying the case would be a disadvantage for Venice,18 the senate attached the Servente case to several other cases19 it was demanding restitution for.20

After the Venetian envoys had returned to the senate on June 13th 1425, they reported success. Curiously though el Magnànim had dragged Moysius Servente in front of the Venetian envoys offering them to imprison him like Venice had demanded, but only, if all other maritime predators, for whose misdeeds the Venetians were demanding restitution, would be punished like Servente. This the Venetian envoys had declined, because they knew, as they said, that the king could not possibly get a hold of all of them and thus would have never payed restitution for the other cases. So they agreed to the financial restitution of all cases, including Servente’s.21 But did king Alfons V. decide to pay the 4.649 ducats demanded by Venice for the Rhodes incident, which he had not sanctioned, just as a gesture of goodwill?22

No matter if Moysius Servente was a maritime predator with a Rhodian license uncontrolled by the Hospitallers or an unlicensed one uncontrolled by the king of Aragón, control is a possible explanation for the latter’s ‘goodwill’. If Alfons V. wanted to assert his authority over his subjects capable of maritime predation, indebting them to himself might have been a good idea. Uncontrolled maritime predators could be a financial and political liability. By taking on political and especially financial responsibility for their misdeeds, he was increasing the number of ships he could use to project his sea power in the Eastern Mediterranean without getting drawn into undesired conflicts.


Photo: Grünenberg, Konrad von, Beschreibung der Reise von Konstanz nach Jerusalem, Bodenseegebiet ca. 1487, in: Chart. A 541, folio 16v–17r, URL: [https://dhb.thulb.uni-jena.de/receive/ufb_cbu_00025778urn: nbn:de:urmel-ufb-152779-8-0011] (08.10.2022).

  1. Coulon, Damien, The Commercial Influence of the Crown of Aragon in the Eastern Mediterranean (Thirteenth–Fifteenth Centuries), in: The Crown of Aragon. A Singular Mediterranean Empire (Brill’s Companions to European History, 12), ed. Flocel Sabaté, Leiden 2017,p.294; Ashtor, Eliyahu, Levant trade in the later Middle Ages, Princeton 1983, ND 2014, pp. 365–367. []
  2. Ashtor, Levant trade, 1983, ND 2014, pp. 222–226, 283–285, 300. []
  3. Balard, Michel, Le Commerce en Méditerranée orientale: Diffusion des Produits, Capital humain, Conflicts politiques (XIIIe-XVe S.), in: La Corona Catalanoaragonesa, l’Islam I el Món mediterrani. Estudis d’Història medieval en Homenatge a la Doctora Maria Teresa Ferrer I Mallol (Anuario de Estudios medievales, Anejo 71), ed. Josefina Mutgé I Vives, Roser Salicrú I Lluch, Carles Vela Aulesa, Barcelona 2013, pp. 23–25. []
  4. Unali, Anna, Marineros, Piratas y Corsarios Catalanes en la Baja Edad Media (Isla de la Tortuga, 8), Sevilla 2007, pp. 137–174. Having collided with Genoa over Corsica and Sardinia in the years between 1419 and 1423. []
  5. Katele, Irene, Captains and corsairs. Venice and Piracy. 1261–1381, Diss. Ann Harbour 1986, pp. 35, 43, 46–47; Ferrer i Mallol, Barcelona i la política mediterrània catalana: el Parlament de 1400-1401, in: 14. Congresso di storia della Corona d’Aragona. Sassari-Alghero 19-24 maggio 1990 sul tema La Corona d’Aragona in Italia (secc. 13-18), vol. 2 (vols. 1-2), ed. Maria Grazia Meloni, Sassari 1995, pp. 428–439; Coureas, Nicolas, Piracy in Cyprus and the Eastern Mediterranean during the Later Middle Ages (14th-15th centuries), in: Mésogeios 12 (2001), p. 200; Bonneaud, Pierre, The Influential Trade: Community of Western Merchants on Hospitaller Rhodes (1421-1480), in: Union in Separation. Diasporic Groups and Identities in the Eastern Mediterranean (1100-1800) (Viella Historical Research, 1), eds. Georg Christ, Franz-Julius Morche, Roberto Zaugg, Wolfgang Kaiser, Stefan Burkhardt, Alexander Daniel Beihammer, Rom 2015, p. 398; Id., Els Hospitalers Catalans a la fi de l’Edat Mitjana. L’orde de l’Hospital a Catalunya i a la Mediterrània, 1396–1472 (Els Ordes Militars, 11), Lleida 2008, p. 161. []
  6. Vann, Theresa, Hospitallers and Piracy on Rhodes, 14th-16th centuries, in: Seeraub im Mittelmeerraum. Piraterie, Korsarentum und maritime Gewalt von der Antike bis zur Neuzeit (Mittelmeerstudien, 3), eds. Nikolas Jaspert and Sebastian Kolditz, Paderborn 2013, p. 251; Luttrell, Anthony, The Hospitallers in Cyprus, Rhodes, Greece and the West, 1291–1440. Collected studies (Variorum collected studies series, 77), London 1978, V, p. 201; Id., Studies on the Hospitallers after 1306 (Variorum collected studies series, 874), Aldershot 2007, XVI, pp. 66–67; Bonneaud, The Influential Trade, 2015, pp. 395–397; Ashtor, Levant trade, 1983, ND 2014, pp. 365–367. []
  7. Coureas, Piracy, 2001, p. 200; Ashtor, Levant trade, 1983, ND 2014, p. 391; Balard, Commerce, p. 27. []
  8. Luttrell, Anthony, The Hospitaller State on Rhodes and its Western Provinces, 1306–1462 (Variorum collected studies series, 655), Aldershot 1999, VIII, pp. 177–178, 180; Bonneaud, Le prieuré de Catalogne, 2004, p. 154; Vann, Hospitallers and Piracy on Rhodes, 2013, pp. 251, 260. []
  9. Bonneaud, The Influential Trade, 2015, p. 397. []
  10. ASV.Misti.54.141v. (28.08.1423), l. 24–27, Régestes des délibérations du sénat de Venise concernant la Romanie, vol. II: 1400–1430 (Documents et recherches sur l’économie des pays byzantins islamiques et slaves et leurs relations commerciales au moyen-âge, 2), ed. Freddy Thiriet, Paris 1959, p. 209, reg. 1902; ASV.Misti.54.163v (13.12.1423), l. 2–4, Documents inédits relatifs à l’histoire de la Grèce au moyen âge (Μνημεια Ελληνικης Ιστορις), vol. 1,3, ed. Kōnstantinos N. Sathas, Paris 1882, p. 258, reg. 832, Thiriet, Sénat, vol. II, p. 211, reg. 1913;ASV.Misti.55.125v (13.06.1425), l. 1–4, Thiriet, Sénat, vol. II, p. 228, reg. 1991. []
  11. ASV.Misti.54.141v. (28.08.1423), l. 27–28, Thiriet, Sénat, vol. II, p. 209, reg. 1902; ASV.Misti.54.163v (13.12.1423), l. 4; Sathas, Documents, vol. 1,3, p. 258, reg. 832, Thiriet, Sénat, vol. II, p. 211, reg. 1913. []
  12. ASV.Misti.54.141v. (28.08.1423), l. 28–30, Thiriet, Sénat, vol. II, p. 209, reg. 1902; ASV.Misti.55.125v (13.06.1425), l. 1–2, Thiriet, Sénat, vol. II, p. 228, reg. 1991. []
  13. ASV.Misti.54.141v. (28.08.1423), l. 33–35, Thiriet, Sénat, vol. II, p. 209, reg. 1902; ASV.Misti.54.163v (13.12.1423), l. 13–19, Sathas, Documents, vol. 1,3, p. 258, reg. 832, Thiriet, Sénat, vol. II, p. 211, reg. 1913. Even the local notaries refused to officialy confirm their damages, cf. ASV.Misti.54.141v. (28.08.1423), l. 35–36, Thiriet, Sénat, vol. II, p. 209, reg. 1902; ASV.Misti.54.163v (13.12.1423), l. 19–20; Sathas, Documents, vol. 1,3, p. 258, reg. 832, Thiriet, Sénat, vol. II, p. 211, reg. 1913. []
  14. The senate negotiated with the government of Rhodes for more than a year after the incident to get the grandmaster to restitute the damages, cf. ASV.Misti.54.141v. (28.08.1423), l. 1–2, 24–27, 39–42, Thiriet, Sénat, vol. II, p. 209, reg. 1902, ASV.Misti.55.52v (06.09.1424), l. 1–18; Sathas, Documents, vol. 1,3, pp. 272–273, reg. 848, Thiriet, Sénat, vol. II, p. 220, reg. 1953. It also threatened the Hospitallers with what was likely a reprisal action by the capitano del golfo several times during the negotiations calling Rhodes a port of call for maritime predators, cf. ASV.Misti.54.141v. (28.08.1423), l. 39, Thiriet, Sénat, vol. II, p. 209, reg. 1902, ASV.Misti.54.163v (13.12.1423), l. 24–25; Sathas, Documents, vol. 1,3, p. 258–259, reg. 832, Thiriet, Sénat, vol. II, p. 211, reg. 1913, ASV.Misti.54.167v (30.12.1423), l. 15–19, Sathas, Documents, vol. 1,3, p. 260, reg. 834, ASV.Misti.55.52v (06.09.1424), l. 29–31; Sathas, Documents, vol. 1,3, pp. 272–273, reg. 848; Thiriet, Sénat, vol. II, p. 220, reg. 1953. []
  15. ASV.Commemoriali.9.141v, l. 1–8, 26–29. Libri.9.142r, l. 1–10, 12–28. []
  16. ASV.Misti.54.167v (30.12.1423), l. 6–13, 15–19; Sathas, Documents, vol. 1,3, p. 260, reg. 834. Likely because the Hospitaller government was too weak to get the restitution payment back from its predator. []
  17. ASV.Misti.54.167v (30.12.1423), l. 13–15; Sathas, Documents, vol. 1,3, p. 260, reg. 834. []
  18. ASV.Misti.54.167v (30.12.1423), l. 4–6; Sathas, Documents, vol. 1,3, p. 260, reg. 834. []
  19. ASV.Misti.54.167v (30.12.1423), l. 11–13; Sathas, Documents, vol. 1,3, p. 260, reg. 834; ASV.Misti.55.125v (13.06.1425), l. 8–16; Thiriet, Sénat, vol. II, p. 228, reg. 1991. []
  20. ASV.Misti.55.125v (13.06.1425), l. 1–5, 13–16; Thiriet, Sénat, vol. II, p. 228, reg. 1991. []
  21. ASV.Misti.55.125v (13.06.1425), l. 5–16; Thiriet, Sénat, vol. II, p. 228, reg. 1991. []
  22. ASV.Misti.54.141v. (28.08.1423), l. 39–42; Thiriet, Sénat, vol. II, p. 209, reg. 1902ASV.Misti.55.125v (13.06.1425), l. 13–16; Thiriet, Sénat, vol. II, p. 228, reg. 1991. []

Die Apsis von Sant Pere de Burgal – Weibliche Agency im Bild

Silke Engelhardt, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg

Abstract: As part of the Master’s thesis “Women’s Agency in the Context of Church Foundations in the Catalan Counties (9th-12th Century)”, the Catalan church charters edited by Ramón Ordeig i Mata in the years 1993-2004 were examined. In the course of the work on the documents, the apsis painting presented below is one of the special features, as it is the only representation of a countess of this kind that could be associated with a church consecration of the analysed corpus. 

Resumen: En el marco de la tesis de máster “La agencia de las mujeres en el contexto de las fundaciones eclesiásticas en los condados catalanes (siglos IX-XII)”, se han examinado los fueros eclesiásticos catalanes editados por Ramón Ordeig i Mata en los años 1993-2004. En el transcurso del trabajo sobre los documentos, la pintura del ábside que se presenta a continuación constituye una de las particularidades, ya que es la única representación de una condesa de este tipo que podría asociarse a una consagración eclesiástica del corpus analizado. 

Zusammenfassung: Im Rahmen der Masterarbeit «Handlungsfelder von Frauen im Kontext von Kirchengründungen in den katalanischen Grafschaften (9.-12. Jh.)» wurden die katalanischen Kirchweihen untersucht, die von Ramón Ordeig i Mata in den Jahren 1993-2004 editiert worden waren. Im Zuge der Arbeit an den Urkunden stellt die im Folgenden präsentierte Apsismalerei eine der Besonderheiten dar, da es sich um die einzige Darstellung einer Gräfin dieser Art handelt, die mit einer Kirchweihe des analysierten Korpus in Verbindung gebracht werden konnte. 

Die katalanische Romanik hat – vorwiegend im Pyrenäenraum – einen besonders reichen Fundus an Apsis- und Wandmalereien hervorgebracht. Diese sind aufgrund der nur schwer zugänglichen Lage der Kirchen noch heute erhalten. In den 20er und 30er Jahren des 20. Jh. wurden viele dieser Wandmalereien aus den Kirchen entfernt und im Museo Nacional de Calatunya (kurz: MNAC) zusammengetragen und werden dort heute noch aufbewahrt. Es handelt sich hierbei um eine der größten Sammlungen romanischer Wandmalereien.1 Das untersuchte Fragment der Apsismalerei der Kirche Sant Pere de Burgal – heute im MNAC ausgestellt – zeigt die Gräfin von Pallars Sobirà, Llucia de la Marca (†1090). Die bearbeitete Urkunde des genannten Korpus nennt die Beteiligung der Gräfin an der Weihe der Klosterkirche Santa Cecilia d’Elins in ihrer Funktion als Tutorin des noch minderjährigen Grafen Ermengol IV. von Urgell (†1092). Llucia wird in dieser Urkunde als ehrwürdige und besonders fromme Frau bezeichnet, die gleichzeitig auch die Vollmacht und Regentschaft über den Ort Elins innehatte. Llucia war zu diesem Zeitpunkt bereits verwitwet, hatte sich aber während ihrer Ehe zu Artau I. von Pallars Sobirá den Ruf großer Frömmigkeit und Großzügigkeit erworben durch Stiftungen und Förderung verschiedener Gotteshäuser u. a. auch des Klosters von Urgell. Die Rolle Llucias als Tutorin des Grafen von Urgell zeigt, dass ihr politischer Einfluss und ihre große Erfahrung gleichermaßen geschätzt wurden. Die Apsismalerei zeigt neben der genannten Urkunde die Würdigung, die die Gräfin nach ihrem Tod durch ihre Nachkommen und die Zeitgenossen erfahren hat. Im Zentrum des oberen von drei Registern befindet sich dort eine Maiestas Domini, die von den Figuren der Propheten Jesaiah und Ezechiel flankiert wird. Die Komposition wird abgeschlossen durch die Erzengel Gabriel und Michael. Im Zentralregister sind von links nach rechts ein unidentifizierter Apostel, Petrus, Maria, Johannes der Täufer mit dem Agnus Dei sowie Paulus und Johannes zu sehen. Im unteren Bereich hat sich rechts unten, etwa auf Augenhöhe der Betrachter die Darstellung der Gräfin erhalten.

Signatur Ausschnitt: Llucia de la Marca in der Apsis, Sant Pere de Burgal, MNAC, Inventory number: 113138-001, [https://www.museunacional.cat/en/colleccio/apse-el-burgal/mestre-de-pedret/113138-001], (16.02.2022).

In der Forschung herrscht Konsens darüber, dass es sich um Llucia handelt.2 Rechts auf Kopfhöhe der Frau sind noch die blassen Reste der in weißer Farbe ausgeführten Beischrift zu erkennen, die die Gräfin namentlich identifiziert: [LUZ]IA/COME/TESSA. Die weiße Schrift auf schwarzem Grund könnte ein Hinweis auf die bereits genannte Verehrung der Gräfin durch die Zeitgenossen und ihre Nachkommen sein, denn auch die Namen der Heiligen und Propheten sind auf diese Weise in die Komposition eingebracht. Llucia befindet sich ebenfalls auf Höhe des Priesters bei der Messfeier und nimmt durch diese Position gewissermaßen an der Eucharistie teil und regt durch ihre Präsenz die Gläubigen an, ihrer zu gedenken. Die Anfertigung der Malerei wird in die Regierungszeit der Söhne der Gräfin, Graf Artau II. von Pallars (†1124) und Bischof Ot von Urgell (†1122) datiert. Sie wird dem Zyklus des Mester de Pedret zugeordnet, der in der Zeit zwischen 1080 und 1120 in der Region wirkte. Da die genannte Kirche erst im Jahre 1094 an die Familie der Grafen von Pallars Sobriá übereignet wurde, muss die Malerei nach Llucias Tod angefertigt worden sein. Bei diesem Fresko handelt sich vermutlich um eine Auftragsarbeit der Kinder der verstorbenen Gräfin. Die Position der Gräfin im unteren Register der Malerei auf Augenhöhe des Priesters und an der Seite des Altars, lässt die Verstorbene aus nächster Nähe am Gottesdienst teilhaben. Castiñeiras und Camps sehen in der Gesamtkomposition eine Antwort auf die Gregorianische Reform und ordnen das Fresko in eine Reihe byzantinischer und italienischer Bilderzyklen ein, die ebenfalls die Einordnung der Laien im unteren Register eines sonst sakralen Programms zum Thema haben.3 Im Sinne der Reform des ausgehenden 11. Jh. sollte durch das ikonographische Programm der Fresken ein Rückgriff auf den Ursprung der Kirche in Rom ausgedrückt werden. Besonders die Bildkompositionen der Kirchen in Burgal, Santa Maria d’Aneu und Sant Quirze de Pedret werden in diesem Kontext gesehen. Die Fresken in Burgal werden dem Zyklus des Mester de Pedret zugeschrieben, der in etwa der Zeit zwischen 1080 und 1120 in der Region wirkte.


Literaturhinweise:

Amics de l’Art Romànic, Les esglésies romàniques des de Sant Pere del Burgal a la Vall d’Àsua, Barcelona 2008.

Castiñeiras, Manuel/Duran-Porta, Joan, El románico en las colecciones del MNAC, Barcelona 2008.

Féminas – el protagonismo de la mujer en los siglos del románico, hg. v. Pedro Luis Huerta Huerta, Aguilar de Campoo (Palencia) 2020.

Olañeta, Juan Antonio, La representación de donantes y promotoras femeninas en el arte románico: estrategias, modelos y circunstancias., in: Féminas – el protagonismo de la mujer en los siglos del románico, hg. v. Pedro Luis Huerta Huerta, Aguilar de Campoo (Palencia) 12020, S. 77–115.


Photo: Signatur Apsis: Sant Pere de Burgal im MNAC, Inventory number: 113138-CJT, [https://www.museunacional.cat/en/colleccio/paintings-el-burgal/mestre-de-pedret/113138-cjt], (16.02.2022).

  1. Castiñeiras, Manuel/Duran-Porta, Joan, El románico en las colecciones del MNAC, Barcelona 2008. []
  2. Ebd., S. 66; Olañeta, Juan Antonio, La representación de donantes y promotoras femeninas en el arte románico: estrategias, modelos y circunstancias., in: Féminas – el protagonismo de la mujer en los siglos del románico, hg. v. Pedro Luis Huerta Huerta, Aguilar de Campoo (Palencia) 12020, S. 77–115. Amics de l’Art Romànic, Les esglésies romàniques des de Sant Pere del Burgal a la Vall d’Àsua, Barcelona 2008. []
  3. El románico en el MNAC, S. 66. []

„in munere filiam nostram nomine Tegridiam“ – Die Leitung des Klosters San Salvador de Oña als abbatissa oder domina?

Dania Lins, Universität Paderborn

Abstract: The focus of Dania Lins’ dissertation project is to examine the participation of unmarried royal daughters in the rule of Castile and Leon, their form, status and underlying property between the 10th and 12th centuries, as well as their intertwining with the specifically Iberian infantaticum. That the question of the daughters’ status cannot be answered unequivocally, especially in the early 11th century, will be demonstrated by the exemplary work on Tigridia, daughter of Count Sancho Garcia of Castile.

Zusammenfassung: Die Untersuchung der Teilhabe unverheirateter Königstöchter an der Herrschaft in Kastilien-León, deren Ausgestaltung, Status und zugrundeliegender Besitz zwischen dem 10. und 12. Jahrhundert sowie deren Verflechtung mit dem spezifisch iberischen Infantaticum stehen im Fokus des Dissertationsprojektes von Dania Lins. Dass die Statusfrage dieser Töchter insbesondere im frühen 11. Jahrhundert nicht eindeutig zu beantworten ist, soll die beispielhafte Ausführung über Tigridia, Tochter des Grafen Sancho Garcia von Kastilien, darlegen.

In Kastilien-León bekleideten unverheiratete Königstöchter bedeutende Positionen im Reich ihrer Väter und Brüder. Diese weibliche Herrschaftsausübung gründete sich vorranging auf das sogenannte Infantaticum,1 umfangreiche Güter- und Verwaltungskomplexe, welche den Töchtern als Besitz übertragen wurden. Dass es sich bei diesen Königstöchtern um machtpolitisch und vor allem weltlich agierende Frauen handelte, belegen ihre vielfältigen dokumentarischen Zeugnisse ab der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts. So sind die Töchter Fernandos I., Urraca und Elvira, an der Hälfte der erhaltenen Herrscherurkunden ihres Bruders beteiligt, stellten eigene Urkunden aus und für Sancha, Schwester Alfons VII., ist in über 20 eigenständigen Urkunden der Titel „regina“ nachzuweisen.2 Aber wie entsteht dieses Infanticum und wer sind seine Wegbereiterinnen?

Die Praxis weiblicher Teilhabe an den Herrschaftsgebieten nimmt ihren Ursprung im 10. und frühen 11. Jahrhundert, als die Grafen von Kastilien wie auch die Könige von León große Familienklöster gründeten, denen je eine ihrer Töchter vorstand.3 Durch die enge Verbindung zu einem Kloster werden diese Töchter beständig als Äbtissinnen angesehen; so auch Tigridia, die Tochter des Grafen Sancho Garcia. Im Februar 1011 stiftete das Grafenpaar von Kastilien, Sancho Garcia und Urraca, ein Kloster zu Ehren von San Salvador, Santa Maria und San Miguel in Oña am Rande des Flusses Oca. Sie statteten es mit über 100 im Gründungsdiplom aufgeführten Orten, Kirchen, Klöstern und Ländereien so umfangreich aus, dass Oña zum reichsten Kloster Kastiliens avancierte. Bestimmt war dieser Klosterkomplex für ihre Tochter Tigridia, die als „Vorsteherin und Leiterin“ eingesetzt wurde.4 Aufgrund dieser Umschreibung wird Tigridia als die erste Äbtissin von Oña wahrgenommen, die von ihren Eltern in ein monastisches Leben übergeben wurde. Der Äbtissinnen-Status bestätigt sich, so scheint es, in einer Urkunde Sancho „el Mayors“ aus dem Jahr 1017, in der der König von Navarra Tigridia das Kloster Santa Maria de las Muelas überträgt: „dono et concedo ad uso domna Tigridia abbatissa.“5 Die Authentizität dieser Urkunde ist jedoch hinsichtlich des angeführten Titels von Sancho als „re[x] Hyspaniarum“, der fehlerhaften historischen Zusammenhänge und der Zeugenliste mehr als zweifelhaft. Auch die explizite Nennung Tigrides als „abbatissa“ könnte diese Annahme stützen: Jimeno Aranguren und Pescador Medrano datieren dieses stark interpolierte oder gefälschte Diplom auf das Jahr 1033.6 In dieser Zeit gehörte das Gebiet um Oña zum navarresischen Herrschaftsgebiet, das unter Sancho III. eng mit der Reformabtei Cluny interagierte und Oña, wie schon zuvor San Juan de la Peña, in eine kanonisch regulierte Benediktinerabtei umwandelte. Sich in die Tradition einer Abtei zu stellen, deren Leitung von einer Grafentochter ohne monastische Amtsbezeichnung übernommen wurde, wird bei den Clunyazensern auf wenig Gegenliebe gestoßen sein. Ein möglicher Grund, weshalb in der interpolierten Urkunde Tigridia nicht nur als „domna“ sondern auch als „abbatissa“ bezeichnet wird; ein Titel, der sich in keiner anderen kastilischen Urkunde wiederfinden wird.

Die diplomatischen Zeugnisse über diese Herrschertochter sind jedoch rar gesät. Sie wird lediglich in der Gründungsurkunde des Klosters namentlich erwähnt: „filiam nostram nomine Tegridiam“.7 Eine kanonische Statusbeschreibung findet sich hier nicht. Die sieben weiteren Urkunden aus dem Frühjahr 1011, die im Zusammenhang mit der Gründung und Ausstattung des Klosters durch das Grafenpaar ausgestellt wurden, führen Tigridia weder im Text noch in der Zeugenliste. Erst im Jahr 1014 nennt der Graf Tigridia explizit bei einer Schenkung. In der Urkunde heißt es: „concedimus tibi filia nostra dulcissima cognominata Tegridia“.8 In einer privaten Schenkung aus dem Jahr 1016 an Oña wird sie wiederum als „domina Tegridia“((Colección diplomática de San Salvador de Oña (822 – 1284), Juan del Álamo [Hrsg.], 1950, Urk. 18.)) bezeichnet. Ein Verweis auf den Status als Äbtissin fehlt in beiden Fällen. Ein größerer Urkundenkorpus steht für diese Tochter leider nicht zur Verfügung, womit die eindeutige Statusbeschreibung diese Grafentochter undeutlich bleibt. Für ihre beiden Tanten Urraca und Oneca in den weiteren kastilischen Gründungen Covarrubis und Cillaperlata sind diese Quellenbestände umfänglicher, wodurch ihre machtpolitische Einflussnahme deutlicher nachzuvollziehen ist, als dies für Tigridia möglich ist. Als Äbtissinnen werden auch diese beiden Grafentöchter nicht bezeichnet.9 Dies kann ein Beleg dafür sein, dass bereits für diese Generation von Töchtern eine eher verwaltende, herrschaftssichernde Aufgabe vorgesehen war als eine kanonisch regulierte. Im Kontext der künftigen filiae regis könnten Tigridia in Oña, Urraca in Covarrubias und Oneca in Cillaperlataals Wegbereiterinnen der folgenden autarken Infantinnen verstanden werden, die nachweislich kein zurückgezogenes, monastisches Leben führten, sondern neben ihren Brüdern machtpolitisch agierten.


Photo: Reliquiar Tigridias aus dem 16. Jahrhundert, eigene Photographie, Ausstellung Oña 2017.

  1. Die erste urkundliche Erwähnung fand das Infantaticum als Besitzkategorie von Königstöchtern im Jahr 1089; Alfonso VI: Cancillería, curia e imperio, I. Estudio, II. Colección diplomática, Andrés Gambra Gutiérrez [Hrsg.], León 1998 (Fuentes y estudios de historia leonesa, 63), Urk. 100, S. 262ff. []
  2. vgl. hierzu Gambra Gutiérrez (1998); Luisa Garcia Calles: Doña Sancha. hermana del emperador, León 1972 (Fuentes y estudios de historia leonesa, 7), S.153ff. []
  3. Zu den Klöstern in Kastilien zählten San Pelayo de Oviedo, San Cosme y San Damian de Covarrubias sowie San Juan de Cillaperlata. []
  4. Ego, quidem Sancius comes et vxor mea Vrraca cometissa … oferre in munere filiam nostram nomine Tegridiam et elegimus eam ut preeset ad regendos Dei cultores et omnes Deo devotas,… Colección diplomática de los Condes de Castilla. Manuel Zabalza Duque [Hrsg.], Salamanca 1998, Urk. 64, S. 460. []
  5. Coleccion Documental de Sancho Garces III, el Mayor, Rey de Pamplona (1004-1035). Roldán Pescador, Aitor Jimeno [Hrsg.], Urk. 19, S. 106ff. []
  6. vgl. ebd. S. 109; Mañaricúa Nuere, Andrés E. de: Obispados en Álava, Guipúzcoa y Vizcaya hasta fines del siglo XI, Vitoria 1963, S. 81. []
  7. Zabalza, Urk. 64, S. 460ff. []
  8. Ebd. Urk. 74, S. 351ff. []
  9. vgl. Cartulario del infantado de Covarrubias, Luciano Serrano [Hrsg.], Valladolid 1907, Urk. 11-16. []

The Multidirectional Memories of Medieval Iberia in the Hispanophone World

Dr. Rebecca de Souza, Freie Universität Berlin

Zusammenfassung: Wie, wann and warum wurde die mittelalterliche iberische Halbinsel nach 1492 erinnert? Genauer, wie gedachte man dort der Periode andalusischer Vorherrschaft, vor allem der des Kalifats von Cordoba, in der späteren Kulturproduktion des mittelalterlichen Iberiens und des modernen Spaniens? Was bedeutet es Jahrhunderte später oder sogar in postkolonialer Diaspora eine dichterische Form des ersteren nicht nur wieder aufzugreifen, sondern sie neu zu interpretieren? Mit diesen Fragen setzt sich Dr. Rebecca de Souza’s Forschung auseinander, indem sie die kulturelle Erinnerung des Mittelalters in der spanischsprachigen Kulturproduktion weltweit in den Blick nimmt.

Abstract: How, when, and why has medieval Iberia been remembered after 1492? Specifically, how is the period of Andalusi domination on the Peninsula, particularly under the Caliphate of Cordoba, recalled in later cultural production in medieval Iberia and modern Spain? What does it mean to return to and reinterpret a medieval Iberian poetic form in later centuries, or even in postcolonial locations and diaspora? Dr. Rebecca de Souza’s research addresses these questions by focusing on the cultural memory of the Middle Ages in Hispanophone cultural production worldwide.

Ruled by the Umayyad dynasty, the Caliphate of Cordoba dominated the Iberian Peninsula from its foundation in 929 until its collapse in 1031. The Caliphate was the apogee of al-Andalus, not only in terms of population but also with respect to its economic and cultural achievements. Its first and longest ruling Caliph ʻAbd al- Rahmān III (r. 929-961) oversaw the extensive architectural developments of Cordoba’s Mosque and the magnificent palace complex Madīnat al-Zahrāʾ, the minting of gold, and an intellectual project spanning historiography, religious and legal scholarship. Modern historians have waxed lyrical on the Caliphate’s fabled convivencia, a notion first coined by Américo Castro to describe “el modelo prestigioso de la tolerancia islámica” towards the Christian and Jewish communities of al-Andalus.1 Castro’s ideas were famously taken up by María Rosa Menocal, for whom the Umayyads “defined their version of Islam as one that loved its dialogues with other traditions”.2 Many have since problematised the concept, however, particularly given “los datos que tenemos sobre las comunidades judía y cristiana en época del Califato de Córdoba son muy escasos”3 and the Caliphate’s recourse to violence to deal with social unrest.4 The Caliphate’s social, cultural, and economic advances are undeniable, as is its successful territorial hold over the Peninsula, even if its internal social formation was more complicated than the utopian convivencia model would have us believe.

The contested history of the Caliphate is not solely of interest to modern scholars. Some three centuries after its decline, in the chronicle project known as the Estoria de España (c. 1260-1289), Castilian historians in the courts of Kings Alfonso X and his son Sancho IV sought to narrate their kingdom’s interactions with the Caliphate in this period – a time when Castile was a mere county. Central to their historiographical reconstruction of the late-tenth century was a local, faction-based story set on the County of Castile’s border with Cordoba, known as the Siete infantes de Lara, set c. 990. The medieval chronicle versions of this story narrate a familial – rather than regional or proto-national – conflict that markedly features intercultural interaction between Christian Castilians and Muslim Andalusis that is not predicated upon conflict but on personal relationships across porous frontiers. It contrasts to other medieval legends that have proven popular subjects of rewriting, such as that of King Rodrigo or the Poema de mio Cid, which frame cross-border alliances as treachery and depict largely cross-border conflict respectively. The Siete infantes tells of a familial betrayal by a Castilian nobleman who leverages his cross-border alliance with the Umayyad Caliphate to oust his brother-in-law and nephews. The betrayal is only avenged by the reverse border-crossing by the illegitimate child of the brother-in- law, fathered in Cordoba, who returns to put an end to the internal Castilian conflict and converts to Christianity from Islam.

My doctoral research set out to identify how and why this story of a weak, conflictual county of Castile, dependent socioeconomically and morally upon Andalusi intervention, is repeatedly rewritten in an increasingly racially and religiously homogeneous medieval Iberia and, later, Spain. To do so, I selected a series of temporally and formally diverse rewritings: three chronicles from the thirteenth-fifteenth centuries, hitherto undiscussed romances from early modern Spain and the Sephardic diaspora, two comedias, and nineteenth-century Romantic works. Each work retains a borderland setting, conducive to identity change, and depicts peaceable interracial interactions. Rewritings of the Siete infantes are therefore not simply nostalgic invocations of a stable collective memory; they in fact leverage the tenth century to question dominant ideologies of identity and difference, drawing on the complex, lived reality of medieval Iberia and its shifting borders. Throughout literary history, neomedievalism has therefore served as a productive, prescient discourse of cultural memory through which chroniclers, poets, playwrights, and authors can look forward and question the inevitability of Christian-Castilian colonial hegemony by invoking a narrative of Christian Iberia’s own subjugation.


Photo: Prince Mudarra says goodbye to his mother to start looking for his father, in: Otto Van Veen, Historia septem infantium de Lara, 1612, Object number: RP-P-H-OB-44.035, URL: [https://www.rijksmuseum.nl/nl/collectie/RP-P-H-OB-44.035].

  1. Castro, Américo. 1954. La realidad histórica de España (Mexico: Editorial Porrúa), p. 97. []
  2. Menocal, Maria Rosa. 2002. The Ornament of the World: How Muslims, Jews, and Christians Created a Culture of Tolerance in Medieval Spain (Boston: Little, Brown), p. 21 []
  3. Manzano Moreno, Eduardo. 2013. ‘Qurtuba: algunas reflexiones críticas sobre el Califato de Córdoba y el mito de la convivencia’, Revista Awraq, 7, p. 239 []
  4. Fierro, Maribel. 2005. ʿAbd Al-Rahman III: The First Cordoban Caliph (Oxford: Oneworld), 2005, pp. 107-108 []

Gräfin Ermessenda von Carcassonne (†1057) – Das mysteriöse „Siegel“ der verschwundenen Altarfront von Girona

Silke Engelhardt, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg


Abstract: The Catalan territories being the only region of the Iberian Peninsula, which can look back at a Carolingian tradition, are unique both as a part of Iberian history and as field of research.. This manifests not only in the political and religious structures of the peninsula, but rather in the outstanding personalities responsible for shaping the society in their image. During a master’s thesis project on the possibilities for agency of medieval women in Catalonia (900–1200) in the context of church consecrations, one of these personalities stood out: Countess Ermessenda whose peculiar “seal” and its context will be presented in the following article.


Resumen: Los condados catalanes – como región única de la península ibérica – con una larga tradición carolingia – son en si una parte de la historia e un campo de investigación muy interesante y especial en el conjunto de península. Esa posición no solo se presenta mediante las estructuras políticas o religiosas, sino también mediante las personas distinguidas quienes eran responsable de formar la sociedad según sus ideas. En un proyecto fin de master con el tema de investigar las posibilidades de mujeres para formar parte activa en la sociedad política y religiosa en la Catalunya medieval uno de esos personajes, la condesa Ermessenda de Carcasona has ido investigado. Su peculiar “sello” en su contexto histórico será el centro de este artículo.


Resumen: Com a única regió de la Península Ibèrica que es basa en influències carolingies, els comtats catalans representen un tret especial en la seva història i en l’estudi de la mateixa. Aquesta posició especial no només s’expressa en l’estructura política i religiosa de la península, però també en destacades personalitats amb gran influència en la seva societat, així com en la política i la religió. La influència de la comtessa Ermessenda s’ha analitzat en un treball de fi de màster sobre el camp d’actuació de les dones a la Catalunya medieval (900-1200) en el context de la fundació i consagració d’esglésies. El seu peculiar “segell” es presenta i contextualitza a continuació.

Zusammenfassung: Als einzige Region der iberischen Halbinsel, die sich auf karolingische Einflüsse gründet, stellen die katalanischen Grafschaften – in Abgrenzung zu den muslimisch beherrschten Gebieten – eine Besonderheit in ihrer Geschichte und der Erforschung derselben dar. Diese Sonderstellung äußert sich nicht nur im politischen und religiösen Gefüge der Halbinseln, sondern auch in herausragenden Persönlichkeiten mit großem Einfluss auf ihre Gesellschaft, Politik und Religion. Im Rahmen einer Masterarbeit zu den Handlungsfeldern der Frauen im mittelalterlichen Katalonien (900–1200) im Rahmen von Kirchengründungen und –weihen, wurde u. a. die hier vorzustellende Gräfin Ermessenda untersucht. Ihr ausgewöhnliches „Siegel“ soll hier vorgestellt und kontextualisiert werden.

Girona im Jahr 1809 inmitten des Spanischen Unabhängigkeitskriegs (1808–1814): In der Sakristei der Kathedrale der Stadt wird die goldene Verkleidung der Altarfront des Hauptaltars entfernt und eingeschmolzen, um die militärischen Operationen finanzieren zu können. Ihre Geschichte ist sehr gut erforscht und aufgrund einer detaillierten Beschreibung im Inventar des Altars aus dem Jahr 1511 gut rekonstruierbar. Demnach war die Altarfront in 32 einzelne in Gold getriebene Relieffelder unterteilt, die sich gleichmäßig rechts und links von einer Darstellung Mariens mit dem Gottessohn verteilten. Die Darstellungen zeigten Szenen aus dem Leben Jesu. Im Zentrum der Altarfront umschloss eine Mandorla Maria und Jesus. Unter der Mandorla befand sich eine Emaillearbeit, die eine weibliche Figur darstellte, die aufgrund der Umschrift GUISLA/COMITISSA/ME FIERI/IUSSIT als Guisla de Lluça (†1076), zweite Frau des Grafen Berenguer Ramón I. von Barcelona (†1035) identifiziert werden könnte.1 Aus den überlieferten Berichten derjenigen, die die Altarfront vor der Einschmelzung im Jahr 1809 noch sehen konnten, geht hervor, dass die Front mit einer Vielzahl an (Halb-)Edelsteinen geschmückt war. Im Jahr 1678 beschreibt der spanische Gelehrte Juan Gaspar ROIG I GALPI (†1691) die große Vielfalt an (Halb-)Edelsteinen, die er auf der Altarfront gezählt habe. Hierunter ein Chalcedon, in den die Buchstaben ERMESI(N)DIS in lateinischen und arabischen Buchstaben eingeschnitten worden waren.2 Im Bericht des Mönchs Jaume VILLANEUVA I ASTENGO wird ebenfalls auf die Fertigstellung des Altars durch Guisla de Lluça (†1076) verwiesen und auch das Gemmensiegel der Ermessenda wird erwähnt und beschrieben.3

Rekonstruktion der verlorenen Altarfront von Girona. Zeichnung von Iker SPOZIO, in: ABENZA SORIA, Verónica Carla, ¿Patronazgo en cuestión o cuestión de patronazgo? Ermessenda de Carcassone y el desaparecido frontal de altar de la catedral de Girona: el enigma de su piedra sigilar, in: Locus Amoenus, 2020, S. 13.

Ermessenda von Carcassonne war eine der einflussreichsten Frauen des katalanischen Mittelalters, die die Region mit ihrer Politik während der ersten Hälfte des 11. Jahrhundert prägte. Sie wurde 975 als Tochter des Grafen Roger I. von Carcassonne geboren. 18-jährig wurde sie mit Ramón Borell, dem Grafen des mächtigen Hauses von Barcelona vermählt. Ab diesem Zeitpunkt wird Ermessenda auch in den Urkunden als gratia Dei comitissa erwähnt. Ihr Ehemann verstarb sehr früh und Ermessenda übernahm die Vormundschaft für ihren erst fünfjährigen Sohn und somit die Herrschaft über die Grafschaften Barcelona, Girona und Vic. Während ihrer Ehe hatte Ermessenda an politischem Einfluss und Erfahrung gewonnen und konnte so bewirken, dass ihr Bruder Pere Roger zum Bischof von Girona ernannt wurde. Somit war der erste Grundstein für ihre enge Beziehung zu Girona und der Kathedrale etabliert. Im Jahr 1023 erhielt die Gräfin dann auch den Zuspruch für die Grafschaft Girona.4 In Girona war Ermessenda gemeinsam mit dem bischöflichen Bruder an der Restaurierung der Kathedrale beteiligt. Die Urkunde der anschließenden Kirchweihe der Kathedrale aus dem Jahr 1038 macht ihre Position im direkten Umfeld des Bischofs von Girona ebenso deutlich wie die große Relevanz der Kathedrale für die Gräfin. In dieser Urkunde wird sie als fromme und großzügige Förderin der Kathedrale dargestellt und ihre Rolle in der Restaurierung des Gotteshauses neben der des Bruders hervorgehoben. In der Signumszeile wird folgendes zu Ermessenda festgehalten: Signum ERMESSINDIS comitisse, que eadem die ad honorem Dei et matris ecclesie trecentas auri contulit uncias ad auream construendam tabulam. /Ermessenda hat der Kathedrale 300 Goldunzen gestiftet, die für die Erstellung einer Altarfront verwendet werden sollen.5


Wie kommt nun aber der Chalcedon in diese Altarfront und handelte es sich wirklich um ein Siegel? Da solche Kunstwerke meist works in progress blieben, wurden sie immer wieder restauriert und mit weiteren Preziosen ausgeschmückt.6 Während eines solchen Prozesses könnte der Stein in die Altarfront eingesetzt worden sein. Geht man davon aus, dass die Herstellung der Front noch zu Lebzeiten der Gräfin erfolgte, besteht die Möglichkeit, dass der Stein als Zeichen für die Authentizität der Stiftung durch die mächtige Gräfin oder als Autoritätszeichen eingesetzt worden war. Die Fragen bezüglich der Nutzung des Steins zu Lebzeiten der Gräfin sind vielzählig und können nicht eindeutig beantwortet werden. Gemeinhin wird der Stein zwar als „Siegel“ bezeichnet, doch scheint eine Nutzung als solches eher unwahrscheinlich. Die bisherige Forschung zu Siegeln bzw. Frauensiegeln lässt eine Verwendung in diesem Sinne ebenfalls ausschließen. Die lateinischen und arabischen Buchstaben nennen lediglich den Namen der Gräfin. Da die Gräfin ihren Mann auf einen Kriegszug gegen das muslimisch beherrschte Cordoba begleitet haben soll, könnte man weiterhin vermuten, dass es sich um ein diplomatisches Geschenk gehandelt haben könnte, im Stile arabischer Gemmensiegel. Die kleinen Bohrlöcher lassen eine Verwendung als Anhänger einer Kette oder als Einfassung eines Ringes vermuten. Auch wenn nicht abschließend geklärt werden kann welche Funktion der Chalcedon übernommen haben mag, so ist dieser doch das einzige auf uns gekommene materielle Zeugnis für das Leben und Wirken der Gräfin, ihrer Beteiligung an der Weihe des restaurierten Kathedralbaus im Jahre 1038 sowie ihrer Anordnung der Herstellung der Altarfront, die rund 750 Jahre den Hauptaltar der Kathedrale von Girona zierte.


Der hier präsentierte Auszug entstammt einem Kapitel der Masterarbeit: Handlungsfelder von Frauen im Kontext von Kirchengründungen in den katalanischen Grafschaften (9.-12. Jh.). Eine Untersuchung der «Dotalies de les esglesies de Catalunya (segles IX a XII)». Im Rahmen der Arbeit wurden die Handlungsmöglichkeiten von Frauen im Kontext von Kirchweihen und darüber hinaus untersucht. Die Arbeit entstand als Qualifikationsschrift im Studiengang Mittelalterstudien mit Fachschwerpunkt Mittelalterliche Geschichte.


Photo: Chalcedon, «Siegel» der Ermessenda von Carcassonne, in: MARTIN, Glimpses of Gold, 2021, S. 207.

  1. Handelte es sich um Guisla, dann wäre sie als Schwiegertochter diejenige, die sich nach dem Tod der Gräfin Ermessenda für die Fertigstellung oder Umsetzung der Altarfront einsetzte. Interessant ist hier, dass Guisla zum Zeitpunkt des Todes der Ermessenda nicht mehr im Stand einer Gräfin, sondern einer Vizegräfin in Barcelona lebte. Die Bezeichnung als „comitissa“ könnte bedeuten, dass Guisla und Ermessenda gemeinsam noch vor deren Tod den Auftrag für die Fertigstellung erteilt hatten. []
  2. ROIG I GALPÍ, Juan Gaspar, Resumen historial de las grandezas y antigüedades de la ciudad de Gerona, y cosas memorables suyas Eclesiásticas y Seculares, allí de nuestros tiempos, como de los passados, Barcelona 1678, gedruckt von Jacinto Adreu, S. 206-210. []
  3. VILLANUEVA I ASTENGO, Jaume, Viatge literario á las iglesias de España (12), Valencia 1806, S. 180f. []
  4. Dieser Zuspruch war das Resultat eines Konflikts zwischen der Gräfin und ihrem zwischenzeitlich volljährigen Sohn Graf Berenguer Ramón I. (†1035). []
  5. ORDEIG I MATA, Ramon: Les dotalies de les esglésies de Catalunya (segles IX – XII) (Estudis històrics Diplomatari 2-I), Vic 1996, S. 81f. []
  6. ABENZA SORIA, Verónica Carla, ¿Patronazgo en cuestión o cuestión de patronazgo? Ermessenda de Carcassone y el desaparecido frontal de altar de la catedral de Girona: el enigma de su piedra sigilar, in: Locus Amoenus, 2020, S. 14. []

Transgressio fidei regiae: High Treason in Visigothic Legislation

Jimena Alejandra Guardia Hernández, Philipps-Universität Marburg

Zusammenfassung: Hochverrat war bei den Westgoten ein so häufiges Verbrechen, dass kirchliches und weltliches Recht gezwungen war, sich damit ausführlich auseinanderzusetzen. Einen spezifischen Begriff für Hochverrat gab es im Westgotischen Recht allerdings nicht. In diesem Beitrag gibt Alejandra Guardia einen Einblick in die mannigfaltige Terminologie, die in westgotischen Rechtsquellen des 7. Jahrhunderts verwendet wurde, um dieses Verbrechen dennoch abzugrenzen.

Resumen: La alta traición era un crimen frecuente entre los visigodos y por lo tanto debía ser tratado en las leyes eclesiásticas y seculares. Sin embargo, no había un término exacto para la alta traición en el derecho visigodo. Aquí quiero presentar las distintas palabras utilizadas para designar este crimen en las fuentes legales visigodas del siglo VII.

Abstract: High treason was a frequent crime amongst the Visigoths, ecclesiastical and secular law had to deal with. However, there was no exact term for high treason in Visigothic law. Here Alejandra Guardia shows how different words werde used to designate this crime in the Visigothic legal sources of the 7th century.

The dissatisfaction of the Visigothic nobility with their kings often led to attacks on the Visigothic ruler: five of the 25 kings who ruled in the Visigothic kingdom between 470 and 710 were assassinated, five were dethroned and five had to face a conspiracy. Already at the end of the 6th century, Gregory of Tours wrote in his Frankish History that the Goths had the detestable habit of murdering their kings when they did not please them anymore, in order to appoint someone who pleased them.1 Furthermore in the middle of the 7th century, the tendency of the Goths to depose their kings was called in the Chronicle of Fredegar “the disease of the Goths”.2

Due to the frequent regicides, dethronements and conspiracies of the nobility in the Visigothic kingdom, the protection of the king’s life was a central topic in the Visigothic legislation. Since the Visigothic monarchy was a weak institution compared to the nobility during the first half of the 6th century, the judicial condemnation of high treason developed only after the king’s power was consolidated. Thus, only after king Leovigild’s (569 – 586) military campaigns against local warlords and king Reccared’s (580 – 601) conversion to Catholicism3 a foundation was laid for a redefinition of the notion of ruler and a new definition of the crimes against him.

In the Visigothic legal sources there is no specific word for high treason, but different concepts for the violation of the loyalty (fides) to the king. The concept of fides referring to the king appeared for the first time in the canon 75 of the fourth council of Toledo (633), which condemned the crimes against the well-being of the king, the anointed of the Lord,4 as a sacrilege.5 This notion of a sacred monarchy developed in the Visigothic kingdom under the doctrine of bishop Isidore of Seville (the leader of the fourth council of Toledo and the most significant writer of the Visigothic kingdom) and was the foundation for condemning high treason in four other councils: the fifth council of Toledo (636),6 the sixth council of Toledo (638),7 the tenth council of Toledo (656)8 and the sixteenth council of Toledo (693).9 In the records of these five councils the loyalty oath to the king was referred to as sacramentum fidei, promissio fidei, iuramentum fidei and its breach was denoted as transgressio, periurium, perfidia, infidelitas, coniuratio.

The Visigothic leges adopted these concepts for the crimes against the king and taking the loyalty oath to him gained importance in the course of the 7th century, as a king Egica’s novel in the Liber Iudiciorum (687 – 702) shows,10 the legal code of the Visigothic kingdom promulgated by king Reccesvinth (649 – 672). The law condemned those who did not take the loyalty oath to the new king. This can indicate that some refused to swear the loyalty oath in order to avoid being bound to the king, since probably only those who had sworn loyalty could be punished for crimes against the ruler. Otherwise, the criminals in question could not be liable for high treason.

Although the attacks against Visigothic kings were a problem until the 8th century, the regicides actually ceased from the middle of the first half of the 7th century on with the promulgation of canones and laws against this crime: all five Visigothic kings who were assassinated ruled before 633, which shows a certain success of the measures against high treason.

The political importance of the consolidation and sacralization of the Visigothic royalty persisted even after its collapse on the Iberian Peninsula, since the rulers of the Christian kingdoms used to trace their ancestry back to the Visigothic kings in order to legitimate their power during the political instability from the 8th to the 10th century. In my dissertation I want to show the survival of Visigothic legislation in the High Middle Ages through the analysis of Castilian and Navarrese legal documents from the 11th and 12th centuries based on the precepts of the Liber Iudiciorum and the records of the Toledan councils, the greatest contribution of the Visigothic kingdom to the legal culture of the Iberian peninsula.


Photo: Codex Vigilanus (1135)

  1. Greg. Tur. Hist. 3,30: Sumpserant enim Gothi hanc detestabilem consuetudinem, ut, si quis eis de regibus non placuisset, gladio eum adpeterent, et qui libuisset animo, hunc sibi statuerent regem. []
  2. Fred. Chr. 4,82: Cumque omnem regnum Spaniae suae dicione firmassit, cognetus morbum Gotorum quem de regebus degradandum habebant, unde sepius cum ipsis in consilio fuerat quoscumque ex eis uius viciae prumtum contra regibus qui a regno expulsi fuerant cognoverat fuesse noxius […]. []
  3. The Visigoths were Arians until the year 589. []
  4. Conc. Tolet. 4, Can. 75: Et dum Dominus dicat: ‘Nolite tangere Christos meos’ [Ps. 104,15], et David: ‘Quis, inquit, extendet manum suam in Christum Domini et innocens erit?’ [1 Sam. 26,9]. []
  5. Conc. Tolet. 4, Can. 75: Sacrilegium quippe esse, si violetur a gentibus regum suorum promissa fides, quia non
    solum in eis fit pacti transgressio
    , sed et in Deum quidem in cuius nomine pollicetur ipsa promissio. []
  6. Conc. Tolet. 5, Can. 7: De his qui sibi regnum blandiuntur spe rege supprestite. []
  7. Conc. Tolet. 6, Can. 17: De his qui rege supprestite aut sibi aut aliis ad futurum provideant regnum. []
  8. Conc. Tolet. 10, Can. 2: De non violandis iuramentis in salutem regiam datis. []
  9. Conc. Tolet. 16, Can. 10: De his qui iuramenti sui profanatores extitisse noscuntur. []
  10. Lib. Iudic. 2,1,7: De fidelitate novis principibus reddenda et pena huius transgressionis. []

Aesthetics vs. Functionality in Shem Tov’s Debate between the Pen and the Scissors

Dr. Marina Aurora Garzón Fernández, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg

Abstract: In this teaser of her post-doctoral project, Dr. Garzón Fernández gives insight into the Debate between the Pen and the Scissors written in 1345 by the Castilian rabbi Shem Tov ben Isaac Ardutiel (known as Sem Tob de Carrión).1 This text, a maqama genre text which combines prose and verse, was written mirroring the traditional “Debates between Pen and Sword” common in Islamic and Hebrew literature. However, in this parody, instead of confronting the Pen and the Sword as metaphors for administrative power and military power, Shem Tov portrayed two instruments arguing about their writing abilities. The Debate is thus rich in content concerning the philosophy of writing. Starting with traditional topoi, like the of role of writing in the preservation of memory, it also gathers considerations on the use and relevance of both utensils, and it stands out for the aesthetic analysis of paper-cut calligraphy.

Shem Tov sets the event on a cold winter day when icy streets and frozen rivers locked the rabbi in his house with no one to keep him company. Isolated and lonesome, he remembers that he who can write is never alone. The Pen, a writer’s best friend, is ever present: “a pen that has no heart understands my thoughts, and without an ear hears what I am feeling”. However, this moment of joy crashes soon against a crude reality. The moment he begins to write, the Pen hits the frozen ink, black and hard as a rock. Secluded, betrayed, and irritated the rabbi sees the hours go by under the glacial sun. Suddenly, the voice of the Scissors takes him out of his lethargy: “If the intense cold has stolen away the waters of the ink, and there is no pen which flows like a fountain, take for yourself a pen of iron”. The Scissors present themselves as an instrument for writing, but not merely as a substitute in an hour of need, but rather the creators of a script of unparalleled beauty.

And thus, a debate begins.

The reader can almost perceive the anthropomorphized Pen rolling its eyes at the Scissors as they proclaim with arrogance that the beauty of their script exceeds that of the best embroideries and mosaics. The Scissors describe the papercut letters as “marvelous holes”, a “result achieved by a miracle”, a script that can be compared to the writing of the Lord on the Stone Tablets. What’s more, they state that the value of poetry is elevated by the beauty of the script. And while “the writing of pen and ink is superfluous”, the writing of the Scissors is “magnificent” and can draw from all the colors: “It has a time for greenness, for ruby, for topaz and emerald, sometimes white and sometimes black. It takes off one shape and then dresses in another”.

Nevertheless, the Pen is not impressed by these superficial arguments. The Pen has other priorities. It is first concerned by the destructive nature of the Scissors, who can only create by wounding the paper. Contrarily, it sees itself as a giver, who gives away everything it takes (the ink). The integrity of the paper is key for the Pen. It insists that, were the writing left to the Scissors, what remained thereafter would be a fragile material — void of the discretion that is inherent in a rolled-up sheet of paper. The Scissors cannot keep secrets: “secrets get out, and even without any wine going in. This flaw is unacceptable for the Pen, who believes written documents should be able to conceal private matters and protect the secrets of the writer. In addition, the Pen finds the Scissors highly inefficient because they are slow writers: “The beginning of the word becomes already forgotten when it is still being begun. I hide by his hand in a dish, and before you write a line, I shall write out the books of Ezra and Daniel and every word in the Torah, with each word at the proper time and place”.

The Scissors respond gladly to these allegations. They are not interested in writing secrets; their script is precious, not meant to be hidden. “Shall we hide the glory of our deeds? Should he treat our document like a harlot? Treat it as he treats your document, which is not pleasing in the eyes of its master, and think it to be a harlot because it covers its face to hide its shame and its faults?” As for the speed, the Scissors aren’t ashamed of being slow and they even compare themselves to God: “For during the forty days and forty nights that Moses stood on the mountain he wrote nothing more than the two tablets of the Ten Commandments”. The Scissors cherish beauty and perfection, and they describe their work as “a piece of writing in their image and likeness [the Stone Tablets], completely beautiful and without blemish in it”.

Finally, the debate is settled by a third party. A poor man, “wise beyond all wisdom, a man of knowledge and intelligence”, is asked to sort through the different objects in the house and use each one for their natural task. After using the Pen for writing, the man grabs the Scissors and “with them he cut his fingernails, shaved his beard and trimmed his moustache”. The Pen wins the battle with honors.

The Debate between the Pen and the Scissors is a fascinating text that combines the Arabic appreciation and curiosity towards calligraphy with the Hebrew sensibility for everyday scenes, double entendres, and a refined sense of humor. Furthermore, the parody allows for an unusual discussion: the need and use of aesthetics and functionality. While the arguments of the Pen focus on pragmatism, the Scissors emphasize the superior beauty of their script over all. The aesthetic arguments gathered by Shem Tov about paper-cut calligraphy is what makes this text so unique. Not only does he insist (through the words of the Scissors), that the beauty of the script plays an important role on the perception of the text, but he also details the qualities that make paper-cut writing “a marvel”. He highlights the fragility of the object and says it is “a miracle” that those letters can stand by themselves: “But there is here no sorcery and no supernatural sign”. Finally, he points out that there exists no material more precious than the one that forms these letters that “blossom in the air”. The Scissors describe their script as immaterial: “I am precious to all that is spirit / For I am form without matter, and my body is made of nothingness. I am pure spirit”.

However, as compelling as their arguments were, the Scissors had no chance to win a debate that prioritized pragmatism. The question was never about which instrument achieved the most beautiful script, but rather which instrument was better for writing. No matter how close the Scissors were to the writing of God, they were never a convenient tool for calligraphy (except maybe in the case of extreme weather, when they were the only means that Shem Tov had on hand to write down his text). The Debate between the Pen and the Scissors was a debate about aesthetics versus functionality. The importance of functionality was so remarkable that, according to the text, after the battle was settled the king of the land ordered by royal decree that no one would be allowed to use a utensil for another purpose than the God-intended one. Fortunately, the royal decree was fictional, and it did not prevent calligraphers across the Mediterranean from creating miraculous papercut pieces, like the 15th century Egyptian papercut codex kept at the Gotha Library (Ms. Orient. A 42). During the Ottoman Empire the technique would flourish, becoming a signature craft of this period.2 Cut calligraphers, known as Kat’i, would create numerous pieces that can now be admired in museums across the world.3 The names of these calligraphers would be praised and immortalized in treaties, like Mustafas Ali’s “Epic Deeds of Artists”.4 Nevertheless, the maqama written by Shem Tov on a cold Castilian winter day remains the most significant testimony known to date about this extraordinary script “made of air”.5

My project “Writing with Scissors: a Calligraphy of Wonder”, funded by a post-doctoral Stipendium of the Fritz-Thyssen Foundation, seeks to study the art of paper-cut writing in the Middle Ages and analyze its aesthetic qualities. It is currently being developed in the context of the CRC 933 “Material Text-Cultures” at the University of Heidelberg.


Photo: Gotha papercut Codex (49v-50r), Egypt, 15th century, Gotha Research Library, University of Erfurt, Ms. Orient. A42. 

  1. Colahan, Clark (1979b): “Santob’s debate: Parody and political allegory. Conclusión”, Sefarad: Revista de Estudios Hebraicos y Sefardíes, 39, 2, pp. 265-308 [English translation from the Hebrew text: All subsequent quotations are taken from this edition]. []
  2. Kurz (1972), “Libri cum characteribus ex nulla materia compositis”, Israel Oriental Studies II, pp. 240–247. []
  3. Çagman (2014), Kat’i. Cut paper works and artists in the Ottoman world, Istanbul. []
  4. Âli / Akın (2011), Mustafa Alī’s epic deeds of artists: a critical edition of the earliest Ottoman text about the calligraphers and painters of the Islamic world, Leiden / Boston. []
  5. Garzón Fernández (2013), “Los escritos de tijeras: el arte de la caligrafía sin tinta”, in: Funciones y prácticas de la escritura: I Congreso de Investigadores Noveles en Ciencias Documentales.Escalona: Universidad Complutense de Madrid / Ayuntamiento de Escalona, pp. 103–108. []

Medieval Martyrologies: Previous Approaches and New Understandings

Dr. Ekaterina Novokhatko, Technische Universität Dresden

Zusammenfassung: Martyrologien offenbaren uns zahlreiche Aspekte des religiösen Lebens im Mittelalter. Bei der Erörterung der möglichen Herangehensweisen an die Martyrologien werde ich ihre Funktionen als hagiographische Lehrbücher, als Gedächtnisspeicher mittelalterlicher Gemeinschaften und schließlich als Medien aufzeigen, die nicht nur der Übertragung neuer Kulte und Feste dienten, sondern auch von ihrer Umsetzung in verschiedenen Typen von Religionsgemeinschaften zeugen und die hinter ihrer Verbreitung stehenden politischen, spirituellen und intellektuellen Ideen und Absichten offenbaren. Unter diesem Blickwinkel habe ich in meiner Promotionsarbeit acht erhaltene Martyrologien aus der Kirchenprovinz Narbonne im Hinblick auf ihre Rolle bei der Gestaltung des religiösen Empfindens im Katalonien des zehnten bis zwölften Jahrhunderts untersucht. Diese Herangehensweise an die mittelalterlichen Martyrologien erlaubt es uns, die Verbindungen zwischen religiösen Institutionen zu rekonstruieren; zu sehen, welche Mittel zur Verbreitung von Kulten eingesetzt wurden; zu untersuchen, wie die politischen Verflechtungen zwischen religiösen und Laieninstitutionen zur Etablierung bestimmter Feste führten; und schließlich einen Einblick in das Ausmaß zu geben, in dem diese Feste die Kernideen und -gedanken mittelalterlicher Gesellschaften formten und widerspiegelten.

Resumen: Los martirologios nos revelan múltiples aspectos de la vida religiosa medieval. A través de la discusión sobre los posibles panoramas de los martirologios, demostraré sus funciones como libros hagiográficos educativos, como almacenamiento de la memoria de la comunidad medieval y, finalmente, como medios que no sólo transfieren nuevos cultos y festividades, sino que también dan testimonio de su aplicación en diversos tipos de comunidades religiosas y revelan las ideas e intenciones políticas, espirituales e intelectuales que hay detrás de su difusión. Desde este punto de vista se han trabajado, en mi tesis doctoral, ocho martirologios existentes en la provincia eclesiástica de Narbona así como su papel en la formación de las sensibilidades religiosas en la región catalana de los siglos X a XII. Este enfoque de los martirologios medievales nos permite reconstruir las conexiones entre las instituciones religiosas; ver qué medios se utilizaron para la difusión de los cultos; examinar cómo la política entrelazada de las instituciones y personas religiosas y laicas condujo a la realización de ciertas festividades; y, por último, ofrecer una visión de la medida en que estas fiestas modelaron y reflejaron las ideas y pensamientos cruciales de la sociedad medieval.

Abstract: Martyrologies reveal to us numerous aspects of medieval religious life. Discussing the possible approaches to the martyrologies, I will demonstrate their functions as educational hagiographical books, as memory storage of the medieval communtiy and finally as media, that not only served the transmission of new cults and festivities, but that also bare witness to their application in different types of religious communities and reveal the political, spiritual and intellectual ideas and intentions behind their dissemination. It is under this perspective that I explored eight extant martyrologies from the ecclesiastical province of Narbonne and their role in shaping of religious sensibilities in the Catalan region from the 10th to the 12th centuries in my PhD thesis. This approach to medieval martyrologies allows us to reconstruct the connections between religious institutions; to see what means were used for the dissemination of cults; to examine how the intertwined politics of religious and lay institutes lead to the implementation of certain feasts; and finally, to offer insight into the extent to which these feasts shaped and reflected the crucial ideas and thoughts of medieval society.

In 985, Al-Mansur’s devastating raid on Barcelona destroyed the city and numerous local religious institutions including the monastery of Sant Cugat del Vallès (Vallès Occidental). Torched by the raiders, the monastery’s archive was lost and Abbot Joan and several other monks were killed. Having originally petitioned King Lothair (956–986) sometime before his death for the ratification of the losses of the monastery, it took until 1002 for the new abbot Odo (986–1010) to receive a bull from Pope Sylvester confirming the free election of abbots, the monastery’s previous possessions and its direct dependency on the papacy. The spiritual and material restoration of the monastery was a significant undertaking that included re-establishing the ecclesiastical community as well as importing and compiling new liturgical books for the mass and the office. One such book was a martyrology, which survives today in a manuscript known as Sant Cugat Ms. 22, held in the Arxiu de la Corona d’Aragó.1

The eleventh-century manuscript contains the passions of martyrs organised in a typical calendar order that begins with the vigil for the Nativity of Christ, while the rest is comprised of St. Benedict’s rule, charters, lectionary and patristic texts.2 Almost all of these passions contain several important elements that provide us with key details about patterns that were crucial for the medieval mind in terms of remembering and venerating saints. For example, the feast day on February 19 (fol. 24r, XI Kl. Marcii) in this martyrology contains the following: “Romae, sancti Gabini presbyteri, patris beatissime Susanne qui a Diocleciano diu in custodia vinculis afflictus, preciosa morte celi gaudia comparavit”:

Sant Cugat Ms. 22, Folio 24r, in: Arxiu de la Corona d’Aragó, URL: [http://pares.mcu.es/ParesBusquedas20/catalogo/showimg/12831029].

These details often include the name of a martyr and his status (here presbyter St. Gabinus), spatial data (the geographical place of his/her martyrdom, here Rome), and sometimes temporal data (e.g. the name of a Roman emperor under whose rule a martyr was killed, here Diocletian). Over time, some of these martyrological entries were elaborated upon in order to add more historical information to the scarce text (here, for example, that St. Gabinus was St. Susanna’s father). This marked the birth of the historical martyrologies,3 which have long been seen as sources that inform us about their authors and contemporary thought, but similar questions can also be asked regarding their later copyists who diffused the martyrologies through different communities. Some of these questions have occupied me over the course of my doctoral studies, such as, what can we discern about why medieval authors and copyists chose particular saints and their stories to be part of their martyrological volumes? Exploring these questions sheds light on the conscious compilation of the historical martyrologies that blossomed from the ninth century onwards.

Promoted by the Carolingian councils that regulated regular and secular institutions, the martyrology became an essential liturgical book for every religious community. As such the reading of the martyrology ad capitulum became integrated into the Office of Prime, later called the Office of Chapter, which in turn led to the compilation of a special liturgical book – the Book of Chapter (or liber capituli).4 Incorporated into everyday liturgy, martyrologies were set together with the obituaries containing the names of the community’s members that had passed away. From the tenth to twelfth century, this burgeoning tradition saw more and more obituaries added to the main text of the martyrology. By correlating the veneration of the martyrs’ death (or their spiritual birth) with the deaths of members of the community, the martyrology became a tool for commemorating the dead through the diffusion of their memory, while simultaneously reconstructing and reinforcing the community of monks or canons.

Folio 29v from the Sant Cugat martyrology demonstrates what we can learn from these additions. On the feast day of March 20 (XIII Kl. Aprilis) “obiit Stephania femina et Arnallus laicus” is added and, further down on March 21 (XII Kl. Aprilis), one can read “obiit Arbertus monachus sancti Cucuphatis”:

Sant Cugat Ms. 22, Folio 29v, in: Arxiu de la Corona d’Aragó, URL: [http://pares.mcu.es/ParesBusquedas20/catalogo/showimg/12831323].

From this we learn not only the names of the monks, but also the names of lay people who apparently left bequests to the monastery.5 We can also observe that both male (Arnallus laicus) and female (Stephania femina) names are included in the obituary notes, revealing insights into the gendered aspects of religion and commemoration in eleventh-century medieval society. Notes such as this one also provide us with a strong indication of the nature of the community. It might be a monastery – in this case the monastery of Sant Cugat – or a congregation of monasteries as shown in another addition later in the same manuscript on folio 47r: “obierunt Remundus nostre congregationis monachus et Cesarius monachus”. This might be an indication of the congregation built in the 1090s around the monastery of Sant Cugat under Abbot Berenguer Folc (1091–1104), which included the monasteries of Sant Llorenç del Munt, Santa Cecília de Montserrat, Sant Salvador de Breda, Sant Pau de Camp and Santa Maria del Coll de Font-Rúbia. These small, easily missed additions communicate an extraordinary amount about the status and involvement of these members of religious institutions as well as the vast networks between the religious communities themselves.

In my doctoral research I also compared extant martyrologies in order to chart the arrival of new saints’ cults over the course of the Central Middle Ages, particularly as Catalan martyrologies have a lot of potential to shed light on the exchange of material and spiritual cultural heritage that has yet to be tapped. Sant Cugat Ms. 22 also contains several additions of universal feasts (or auctaria) which entered the main text of the martyrology either during its compilation or in the following decades. For example, the text for May 8 (VIII Id. Maii) starts with the celebration of the feast of Archangel Michael on Monte Gargano: “Apud montem Garganum inventio spelunce sancti Michaelis archangeli”:

Sant Cugat Ms. 22, Folio 43r, in: Arxiu de la Corona d’Aragó, URL: [http://pares.mcu.es/ParesBusquedas20/catalogo/showimg/12831323].

This feast, which is completely absent from ninth-century historical martyrologies, gained popularity in the tenth century and entered liturgical and hagiographical manuscripts in Italy, southern France and Catalonia throughout the eleventh century. The fact that the Sant Cugat martyrology included it in the main text and not in the margin bears witness to either an earlier copy that already contained this feast, or to the existing veneration of the Gargano cult in the region when the martyrology was compiled – or even to both. We know that the feast came from Apulia, possibly via Monte Cassino, to the monasteries of Sant Miquel de Cuixà and Santa Maria de Ripoll and the cathedral chapter of Vic. Its subsequent arrival in the monasteries of Sant Cugat del Vallès and Sant Llorenç del Munt can be explained by the general circulation of books and copyists in the Catalan region, but the contemporary atmosphere also encouraged its popularity. The veneration of St. Michael’s Gargano cult was a direct response to contemporary fears of foes like Al-Mansur. The function of the Archangel that developed in the Gargano legend emphasised his role as a healer and protector, defending the Christians from the “Other”, appealing directly to contemporaries because it promised them, at least spiritually, exactly what they needed. Thus, the auctaria reflect religious ideals, beliefs and their social reception in the Catalan region.

The martyrology can reveal many details about the life of religious communities and their place in medieval society in general. As they travelled across cultural borders, the feasts and cults expressed within them shaped the identities of religious communities they entered and transferred crucial political and spiritual ideas from one religious milieu to another. The agency of liturgical manuscripts in targeting various religious communities with essential messages thus points to these manuscripts as media which unified these communities throughout Christendom by shaping contemporaries’ knowledge of the world around them through history, geography and their place within the Christian world. The impressive variety of questions we can pose to the martyrology stresses its function as an essential medieval source for exploring the intellectual, social, spiritual and political backgrounds of religious communities and reaffirms the relevance of liturgical sources for understanding the ideals and beliefs of medieval people.


Further reading

Dubois, J., Les martyrologes du Moyen Âge latin, Turnhout, 1978 (Typologies des sources du Moyen Âge occidental, 26).

Étaix, R., ‘Quelques homéliaires de la región catalane’, Recherches Augustiniennes 16 (1981), 333-98.

Fàbrega Grau, À., ‘Gràcies de participacio in temporalibus et spiritualibus atorgades, als segles XIII i XIV, per abats de Sant Llorenç del Munt i de Sant Cugat de Vallès’, Analecta Montserratensia. Miscellanea A. M. Albareda 9 (1962), pp. 261-64.

Fàbrega Grau, À., ‘El necrologio de San Lorenzo de Munt’, Analecta Sacra Tarraconensia 20 (1947), 215-22.

Feliu Montfort, G., ‘Al-Mansur, Barcelona i Sant Cugat’, Acta Histórica et Archaeologica Mediaevalia 3 (1982), 45-54.

Freedman, P., The Diocese of Vic. Tradition and regeneration in medieval Catalonia (New Brunswick, 1983)

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Gaiffier, B., de, ‘De l’usage et de la lecture du martyrologe : Témoignages antérieurs au XIe siècle’, Analecta Bollandiana79 (1961), 40-59.

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Lemaitre, J.-L., ‘Un chanoine inculte ? Le copiste du martyrologe du chapitre cathédral de Béziers’, in Mediterraneo, Mezzogiorno, Europa : Studi Cosimo Damiano Fonseca, eds. G. Andenna, H. Houben, Bari, 2004, 677-89.

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Id., ‘Nécrologes et obituaires. Une source privilégiée pour l’histoire des institutions ecclésiastiques et de la société au Moyen Age’, in Autour des livres, du nécrologe au martyrologe. Precamur fraternitatem vestram, Genève, 2019, pp. 101-18 [1st ed. 2004]

Le martyrologe d’Adon, ses deux familles, ses trois recensions, eds. J. Dubois, G. Renaud, Paris, 1984.

McCulloh, J., ‘Historical martyrologies in the Benedictine cultural tradition’, in Benedictine culture 7501050, eds. W. Lourdaux, D. Verhelst, Leuven, 1983, pp. 114-31.

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Serdá, L., ‘Los martirológicos de la Marca Hispanica en la evolución litúrgica de la misma’, Ausa 1 (1952-53), 387-89.

Vezin, J., ‘Problèmes de datation et de localisation des livres de l’office de Prime’, in Memoria. Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im Mittelalter, eds. K. Schmid, J. Wollasch, München, 1984, pp. 613-24.


Photo: Sant Cugat Ms. 22, Folio 3v, in: Arxiu de la Corona d’Aragó, URL: [http://pares.mcu.es/ParesBusquedas20/catalogo/showimg/12830995].

  1. cf. Sant Cugat Ms. 22, in: Arxiu de la Corona d’Aragó, URL: [http://pares.mcu.es/ParesBusquedas20/catalogo/description/2334957]. []
  2. The manuscript of Sant Cugat consists of 178 folia, of which circa 130 folia contain the martyrology. It was later passed to the monastery of Sant Llorenç del Munt in the same province. []
  3. The most famous among them being the martyrologies of Ado and Usuard compiled under the Carolingians in the ninth century. []
  4. This included the martyrology, the obituary, the rule, the lectionary and several more treatises and tracts. []
  5. Though in some cases they might have also been “Levitae”, or lay canons, which was a frequent phenomenon in eleventh-century Catalan cathedral chapters. []

In vielen, nicht so einfachen Schritten zum eigenen Metropolitanbistum

Laurin Herberich, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg

Abstract: At the end of 2021, a year marked by a pandemic that doesn’t seem to end with it, Laurin Herberich discusses a similar frustrating situation in the medieval Iberian region of Galicia. Here, in the year 1118, bishop Diego Gelmírez had been trying to fulfill his wish of his bishopric of Santiago de Compostella being elevated to metropolitan status for excruciating seventeen years. With a new pope elected the same year, he already saw himself receiving his ultimate present for Christmas 1118, but as the year drew to a close, Santa had other plans for him.

Zusammenfassung: Am Ende des Jahres 2021, das von einer mit ihm nicht enden wollenden Pandemie geprägt war, präsentiert Laurin Herberich eine ähnlich frustrierende Situation in der mittelalterlichen iberischen Region Galicien. Hier hatte im Jahr 1118 der Bischof Diego Gelmírez schon seit siebzehn langen Jahren versucht, sich seinen Wunsch zu erfüllen, seinem Bistum Santiago de Compostella den Rang eines Metropolitanbistums zu verschaffen. Als im selben Jahr ein neuer Papst gewählt wurde, sah er sich schon an Weihnachten 1118 im Besitz seines ultimativen Geschenkes, aber, als die Feiertage näher rückten, hatte der Weihnachtsmann andere Pläne für ihn.

Als Papst Paschalis II. im Januar 1118 starb und ihm mit Gelasius II. ein scheinbarer Unterstützer Santiagos nachfolgte, muss sich Diego fast am Ende seiner Anstrengungen gesehen haben. Seit seiner Ernennung zum Bischof von Santiago de Compostela im Jahr 1101 hatte er versucht seinem Bistum zum Metropolitanstatus zu verhelfen. Aber weder seine Zeit als Vormund Alfons, des späteren VII. und Sohn von Urraca von Kastilien und León, noch sein Ausnutzen der Rivalität zwischen den Erzbistümern Braga und Toledo schienen ihn der Erfüllung seines Wunsches näher gebracht zu haben. Sichtlich aufgeregt schickte er daher im Laufe des Jahres 1118 nicht weniger als vier Gesandtschaften zu Gelasius.1

Aber er hatte sich zu früh gefreut. Der neue Papst vergab das seit einem Jahr vakante Bistum Braga neu und stellte damit der Erhebung Santiagos bereits im März einen neuen Gegner entgegen.2 Dennoch schickte Diego seine erste Gesandtschaft im Frühsommer los. Mitte Juni gelangten seine Gesandten zu Gelasius II., der Papst schnitt ihnen das Wort ab und vertröstete sie auf ein andermal.3 Nach diesem Fehlschuss, einem wenig erbaulichen Brief des Papstes und einer zweiten erfolglosen Gesandtschaft, ist es erstaunlich, dass die dritte im Hochsommer 1118 überhaupt loszog. Aber Diego blieb stur.

Sein Neffe Pedro, Prior der Kathedral-Kanoniker, und der Kardinal Pedro Díaz brachen reich mit Gold ausgestattet zu Gelasius II. auf, um ihn von ihrem Anliegen zu überzeugen.4 Sie hatten allerdings schon von Anfang an nicht besonders vielversprechende Aussichten. Den Seeweg versperrten „pirate Hismahelitarum“, auf dem Landweg lauerten die Häscher Alfons des „Batallador’s“, der Santiago seine „per regnum suum transeundi licentiam“ entzogen hatte.5 Es blieb Gesandtschaft Nummer drei also nichts anderes übrig als „latenter et sub specie peregrinorum“ zu reisen.6 Ein Grund dafür waren auch die 120 Unzen Gold in Form von Altarbruchstücken, die zu Verpflegungs- und Überzeugungszwecken mitgeführt werden sollten.7 Nach seinem Aufbruch konnte „uterque Petrus“ seinen Häschern zunächst entgehen, aber wenig später fielen Pedro und Pedro in ihre Hände. Als wären Gefangennahme und Verzögerung nicht genug, wurde ihnen alles geraubt: die 120 Unzen Gold, ihre Pferde und Gewänder. Nach drei oder vier Tagen entschieden sich dann die Schergen des „Batalladors“ Pedro, den Kardinal, freizulassen. Pedro, Prior und Neffe des sturen Bischofs von Santiago, musste als Geisel zurückbleiben.8 Wenig später kam er, nun mit ähnlicher Ausstattung wie ein echter Pilger, bei einem wenig begeisterten Papst in Magalone an, der seine Anstrengungen so sehr würdigte, dass er den Kardinal in der Sache der Metropolitanerhebung erneut vertröstete.9 Aber auch von diesem Rückschlag ließ sich Diego nicht unterkriegen.

Nachdem er dann von einem Papst, der seine Sturheit vermutlich satt hatte, sogar vom nächsten Konzil ausgeschlossen worden war, brach Diego im Dezember 1118 selbst auf. Aber auch die vierte Gesandtschaft verlief nicht ganz nach Wunsch. In Sahagún teilte ihm der vorausgeschickte Kardinal Deusdedit mit, dass der „Batallador“ ihnen immer noch den Weg versperrte und auch der Bischof Gefahr lief ausgeraubt zu werden, sollte er weiter ziehen.10 Darüber hinaus war Gelasius II. gestorben. Als er so seine bisher beste Chance in siebzehn Jahren auf das Erlangen der Metropolitanwürde so kurz vor dem Ziel verloren hatte, vom Weiterkommen ausgesperrt war und Gefahr lief ausgeraubt zu werden, muss Diego gedacht haben, dass all die Jahre seiner Sturheit sich nicht ausgezahlt hatten. Aber Sturheit zahlt sich immer aus. Einen Monat später erfuhr er bei Königin Urraca von der Wahl seines langjährigen Mitvormundes Guido von Vienne zum neuen Papst Calixt II., der Santiago de Compostela knapp zwei Jahre später zur Metropole erheben würde.11

Dass auch diese Jahre alles andere als ein Kinderspiel waren, lässt die Historia Compostellana aber des Narrativs wegen aus.12 Ein stringentes Narrativ ist in Retrospektive oft die Verspackung für frustrierende Situationen, die ihr Ende eher durch Sturheit gefunden haben. Auch wenn wir uns an diesem Weihnachten vielleicht so fühlen wie Diego Gelmírez 1118, sollten wir uns vor Augen halten, dass auch für uns momentane Rückschläge nicht bedeuten, dass Sturheit nicht langfristig Wünsche erfüllen kann, und, dass auch Feiertage unter Covid-Bedingungen besser sind als solche im galicischen Schnee, ausgesperrt vom „Batallador“ und in Gefahr von ihm ausgeraubt zu werden.


Photo: Rota and Monogram of the bull of Calixtus II. with which he elevated Santiago de Compostella to a metropolitan bishopric, in: Chronicon Historiae Compostellanae, ca. 1240–1250 (Biblioteca de la Universidad de Salamanca, Ms 2658), folio 69r, URL: [https://gredos.usal.es/handle/10366/71998] (26.12.2021).

  1. Vones (1999), LexMA 3, Sp. 1000–1001; Vones (1980), S. 289–293, 303, 311–312, 332–337, 344–345, 351, 366. []
  2. Vones (1980), S. 351–353, 356. Er tat dies, um dem ehemaligen Bischof Mauritius und nun Gegenpapst Gregor VIII. bei der Werbung für seine Partei in seinem alten Einflussgebiet zuvorzukommen. []
  3. Vones (1980), S. 352, 354. Die Historia Compostellana legt Gelasius II. folgendes in den Mund: „Videlicet Bracarensum ecclesiam archiepiscopatu vultis spoliare et beati Iacobi ecclesiam sublimare […].“ (HC, II, 3,258, S. 2658, f. 62rb.). []
  4. Vones (1980), S. 355–357. []
  5. Falque Rey (1988), S. 227, Z. 33–37. []
  6. Falque Rey (1988), S. 227, Z. 39–40. []
  7. Falque Rey (1988), S. 227, Z. 41–54, 59. Da bereits zwei Gesandtschaften reichlich damit ausgestattet worden waren und der Seckel des Bischofs nun leer war, musste für den dritten Versuch die erste und kleinere goldene Altarfront Santiagos herhalten. []
  8. Falque Rey (1988), S. 228, Z. 60–78. []
  9. Falque Rey (1988), S. 228, Z. 78–85. Vones (1980), S. 356–357. []
  10. Das hatte er am eigenen Leib erfahren, als ihn aragonesische Soldaten auf päpstliche Beschwichtigungsgelder untersuchten, von denen sie ja in diesem Jahr schon einige kassiert hatten. []
  11. Vones (1980), S. 357–359. []
  12. Vones (1980), S. 342–343, 365; Vones (1999), LexMA 3, Sp. 1000–1001. Die ganze Geschichte der Metropolerhebung, die am 27.10.1120 vollzogen wurde, findet sich in: Falque Rey (1988), S. 220–235. Bei der seit dem 13. Jahrhundert überlieferten Historia Compostellana handelt es sich um die ausführlichste Quelle zur Geschichte des nordwestspanischen Raumes in der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts. Die von Diego Gelmírez († 1140) in Auftrag gegebene, in verschiedenen Redaktionen angefertigte und bis ungefähr 1139 geführte Chartularchronik vereinigt in rechtssichernder Absicht Translations-, Fundations- und Mirakelberichte und eine Vielfalt weiterer Überlieferungsformen. Diese Elemente wurden mit einer minuziösen und tendenziösen Beschreibung der Taten des Diego Gelmírez verflochten. []

Zwischen Pyrenäen und Mittelmeer: Die Krone Aragon im Mittelalter

Bericht zur Exkursion von Prof. Dr. Nikolas Jaspert (23.09.2021 – 02.10.2021) von Jule Meyer und Silvia Girona

Abstract: In this report Silvia Girona and Jule Meyer present the field trip to the lands of the former Crown of Aragón. Following the traces of this “lost kingdom” through southern France and Spain they pick the most impressive, discuss their particular context and place them in the wider history of the Crown. By providing insight into the area’s rich archives as well, they not only paint a fuller picture of a “not so lost kingdom”, but also encourage further research.

Zusammenfassung: In diesem Beitrag präsentieren Silvia Girona und Jule Meyer die Exkursion in die Gebiete der ehemaligen Krone Aragón. Während sie den Spuren dieses “verlorenen Königreichs” durch Südfrankreich und Spanien folgen, wählen sie die eindrücklichsten aus, diskutieren ihren jeweiligen Kontext und verorten sie in der Geschichte der Krone. Darüber hinaus geben sie Einblick in die reichen Archive der Region und zeichnen so nicht nur ein volleres Bild eines “not so lost kingdom”, sondern regen auch zu weiterer Forschung an.

Die Krone Aragón gehört zu den Königreichen, die Norman Davies zu den „vanished kingdoms“1 zählt. Um sich seine Geschichte dennoch vor Augen zu führen, folgten 19 Studierende und Mitarbeitende des Historischen Seminars der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg unter Leitung von Prof. Dr. Nikolas Jaspert und Yannika Kuhlmann, im Rahmen einer zehntägigen Exkursion seinen Spuren. Im Folgenden wollen wir einige besondere Eindrücke dieser Reise vorstellen.

Schon zu Beginn wurden uns die Ausmaße des einstigen Königreichs bewusst: Nach unserem Aufbruch von der historischen Grenze der Krone Aragón in Montpellier folgten wir den Spuren nach Perpignan, wo wir den im 13. Jahrhundert errichteten Palais des Rois de Majorque besuchten. Im Jahr 1333 wurde der Palast an Peter IV. (1319–1387) übergeben und diente bis zur Herrschaftsübernahme der Trastámara (1412) als Residenz der mallorquinischen Könige.

Klöster und Kirchen sind von besonderer kunst- und kulturhistorischer Bedeutung für die Krone Aragón. Den chronologischen Anfang machten die Klöster San Joan de las Abadesses und Santa Maria de Ripoll, die beide von Wilfried dem Haarigen (†897) gegründet wurden. Beide bestechen durch ihre außergewöhnlich gute Überlieferung, an der sich sowohl das vielfältige Ordensleben als auch die politische Komponente der Herrschaftskonsolidierung nachzeichnen lassen. Im Rahmen der Eroberungen Raimund Berenguers IV. entstanden in der Mitte des 12. Jahrhunderts fast zeitgleich drei Zisterzienserklöster. Das Kloster Santes Creus ist das älteste Kataloniens. Besonders eindrucksvoll ist sein detailliert gestalteter gotischer Kreuzgang. Sowohl Peter III. (1240–1285) als auch sein Sohn Jakob II. (1267–1327) ließen sich dort bestatten. Das Kloster Santa Maria de Poblet entstand 1151 nach einer Schenkung Raimund Berenguers IV. an die Zisterzienser von Fontfroide. Auch dort befinden sich die Grablegen einiger aragonesischer Könige, darunter Alfons II. (1157–1196), Jakob I. (1208–1276) und Peter IV. (1319–1387). Gemeinsam mit dem Nonnenkloster Santa Maria de Vallbona, das wir spontan besuchen durften, bilden diese drei heute die ruta del cister. In der Vall de Boí in den katalanischen Pyrenäen befinden sich neun sehr gut erhaltene romanische Kirchen des 12. Jahrhunderts, die beispielhaft für einen besonders hohen künstlerischen Standard auch in den abgeschiedenen Bereichen des Königreichs stehen. Wir besichtigten dort unter anderem die Kirchen Sant Climent und Santa Maria de Taüll, die in ihrem Inneren einst einzigartige Fresken trugen. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts erweckten diese jedoch das Interesse eines amerikanischen Geschäftsmanns, der sie kaufen und in die USA überführen wollte. Dies wurde jedoch verhindert und so gelangten sie in das Museu Nacional d’Art de Catalunya in Barcelona, wo sie bis heute mit weiteren romanischen Fresken der Region ausgestellt werden.

Eine weitere Spur der Krone Aragón im modernen Katalonien, welche beispielhaft für die stetige Neuverwendung von Palast- und Burganlagen steht, ist das Castell de Peñíscola auf der Halbinsel von Peñíscola in der Provinz von Castellón. Ab dem 8. Jahrhundert wurde es im Zuge der muslimischen Eroberung zu einer alcazaba (muslimische Festung) bis die Templer sie im 13. Jahrhundert abrissen und eine neue Burg bauten. Ab 1409 geriet sie unter päpstliche Jurisdiktion und wurde in den nachfolgenden Jahren zur Residenz der Gegenpäpste Benedikt XIII. (= papa luna) und Clemens VIII. Eindrückliche architektonische Spuren der Expansion der Krone Aragón stellen auch die im mudéjar-Stil erbauten Türme von Teruel dar. Denn die Eroberung des Al-Andalus war zwar von Feindseligkeiten geprägt, doch die Geschichte zeichnete sich ebenso durch Kulturaustausch und gegenseitige Beeinflussung in Sprache, Architektur und Kunst aus. Die mudéjares, also iberische Muslime unter christlicher Herrschaft, wirkten bei der Konstruktion der genannten spätmittelalterlichen Türme mit. Ihr Stil ist durch die Verschmelzung christlicher und islamischer Kunst charakterisiert. Neben diesen Phänomenen architektonischer Inkorporation, konnten wir auch solche architektonischer Exklusion beobachten. Zeugnisse davon sind nicht nur die großen Calls von Girona und Barcelona, der zweitgrößten und größten jüdischen Gemeinde der Krone, sondern auch die Mikwe von Besalú, die von nur 20 Familien genutzt wurde.

Im Rahmen der Exkursion war es uns möglich, einige Archive zu besuchen und die Geschichte der Krone Aragón auch anhand ihrer schriftlichen Überlieferungen nachzuvollziehen. Als erstes durften wir einige schriftliche Zeugnisse im Kapitel- und Diözesanarchiv von La Seu d’Urgell kennenlernen. Der Bestand des Kapitelarchivs reicht vom 9. bis ins 20. Jahrhundert, das Diözesanarchiv umspannt die Zeit vom 14. bis 20. Jahrhundert.2 Dort führte uns Benigne Marquès, der Leiter der Archive, durch das Magazin und zeigte uns einige besondere Archivalien aus seinem Bestand, unter anderem den Beatus von Urgell mit seiner eindrucksvollen Darstellung der Apokalypse.

In Barcelona hatten wir die einzigartige Gelegenheit, drei Archive zu besuchen. Im Generalarchiv der Krone von Aragón konnten wir unter anderem einen autographischen Brief des Hofnarren Mossèn Borra (†1446) aus dem Reich begutachten. In der Biblioteca de Catalunya sahen wir ein Hilfsersuchen des Jerusalemer Patriarchen Eraclius aus der Zeit zwischen 1180 und 1187. In drei Urkunden Papst Gregors X. (1271–1276), die bei einem Brand stark beschädigt wurden, zeigte sich eindrucksvoll, wie sich die Spuren der Geschichte auch in der Materialität abzeichnen. Besonders überwältigend war das Kapitelarchiv der Catedral de la Santa Creu i Santa Eulàlia. Über das Triforium der Kathedrale gelangten wir zu einem kleinen Archivraum, der noch mit dem Originalmobiliar des 16. Jahrhunderts ausgestattet ist. Das Archiv beheimatet eine Vielzahl von Dokumenten, von denen uns die Mitarbeiter des Archivs Codices, Urkunden und kurz zuvor entdeckte Zeichnungen zeigten.

So weit sich der Herrschaftsbereich der Krone im Mittelalter streckte, so vielschichtig waren auch die Themenbereiche der Exkursion. Dank der großartigen Organisation konnten wir den Einflussbereich der Krone Aragón geographisch wie auch architektonisch und sozialhistorisch nachvollziehen. Nach erkenntnisreichen zehn Tagen auf den Spuren der Krone Aragón trennten sich unsere Wege schließlich in Barcelona. Aber die umfangreichen Archive Kataloniens lassen uns hoffen, dass bald weitere Spuren des „vanished kingdom“ ans Licht gebracht werden.


Photo: © Jule Meyer. (Innenausstattung des Kapitelarchivs der Catedral de la Santa Creu i Santa Eulàlia)

  1. Davies, Norman, Vanished Kingdoms. The History of Half-Forgotten Europe, London et al. 2011. []
  2. Arxiu Capitular i Diocesà d’Urgell, Fons Documental, in: URL: https://arxiubisbaturgell.wordpress.com/fons-documental/. []

“[multum] aliud importat” – Venetians, Catalans and Maritime Predators

Laurin Herberich, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg

Zusammenfassung: Zu Beginn des 15. Jahrhunderts waren katalanische Seefahrer für ihre kaltschnäuzigen räuberischen Aktivitäten im östlichen Mittelmeerraum bekannt. Aber wenn es darum ging, Seeräuber zur Rechenschaft zu ziehen, war auch die Republik Venedig nicht zimperlich. Denn einen Gesichtsverlust konnte sich die Serenissima im wahrsten Sinne des Wortes nicht leisten. Rückerstattung und Auslieferung wurden daher ohne Rücksicht auf den Kontext der einzelnen Fälle eingefordert. Mit dieser im Rahmen seines Dissertationsprojektes entstandenen Fallstudie zeigt Laurin Herberich anhand zweier bisher unbeachteter Fälle von Seeraub in rhodischen Gewässern, dass das Phänomen „mittelalterlicher Seeraub“ nicht ausreichend empirisch erforscht ist. Um dem Abhilfe zu leisten, werden anschließend Quellencorpora und schließlich ein nicht nur technologisch, sondern auch methodisch neuer Ansatz ihrer zeitökonomischen Erschließung vorgeschlagen.

Abstract: At the beginning of the fifteenth century Catalan seafarers were well-known for their ruthless predatorial activities in the Eastern Mediterranean. But when it came to bringing maritime predators to justice, the Republic of Venice wasn’t of the faint hearted either. Because the Serenissima could quite literally not afford to lose face, restitution and extradition were demanded no matter the context of the individual case. In this preliminary case study PhD student Laurin Herberich shows with the help of two hitherto unconsidered incidents of maritime predation in the waters of Rhodes that our current understanding of the phenomenon of medieval maritime predation is lacking on an empirical level. He therefore suggests corpora of source material and a not only technologically, but also methodically new approach for their time-efficient exploitation.

Nihil aliud importat nisi […] omnes male dispositos cum bonis aliorum ad terram suam se reducere!”1 this was the reason the Venetian senate gave for the similar consequences two men ought to bear for their predatory behaviour at sea, when it sent its envoy Bartholomeo Storlato on a diplomatic mission to Rhodes in August 1423. The “robbers” should be extradited and their “loot” restituted. But were there, apart from the category of their crime, any other similarities between the two incidents that would legitimise those consequences? A closer look at the protocol of the senate session provides the different micro contexts Bartholomeo had to ignore:

The first maritime predator, a transport operator of unkown origin by the name of Clarius Archangelus, left Alexandria a year and a half earlier with his cargo bound for the port supposedly agreed upon with his Venetian employers. But he had headed for Rhodes instead. To the surprise of the senate Clarius gained the protection of the Knights of Saint John by referring to a letter of protection from the order, called “fidantia”. Since then Clarius had refused the restitution of the stolen cargo and the order his extradition already once. Now it was Bartholomeo’s job to demand both for the second time. For in spite of the heat the order was willing to take for Clarius, the senate speculated that both wanted to profit off Venice’s loss.2 The protocol even muses “cum quanta inhonestate possunt […] allegare […] fidantiam […] Clario factam”.3

The second man, a Catalan seafarer called Moysius, had, according to the senate, robbed Venetian merchants roughly a month ago in Rhodes harbour. Despite of him and his crew even trading with what were quite probably stolen goods right after the incident, the Grandmaster had refused to help his Venetian prey. Because the Serenissima couldn’t accept such disrespect, Bartholomeo was to demand restitution and the extradition of Moysius from the order.4 Even though Venice didn’t intend to let the Hospitallers off the hook easily, by the end of December 1423 the envoy made the order a tempting and ultimately successful offer: Because a settlement in favour of either party would have had positive consequences for the Catalans only, both would fare better by demanding restitution from their overlords, the Crown of Aragon: “potius erimus contenti […] satisfactionem habere a catellanis, quam a conventu suo.”5

Apart from the category of their crime being maritime predation both men were very different indeed. Why this one similarity was enough to cause identical demands for restitution and extradition can be answered looking at the macro context: In the year 1423 Venice had a firm grip on the trade routes and economic spheres of the eastern Mediterranean through her stato da mar.6 The trade volume occupied by her hegemonic position attracted maritime predators and competitors of different shapes and sizes. Be it the Genoese or the Catalans or trans-imperial actors, they liked to use Rhodes as a base for their operations.7 And the order even provided them with licenses for predatory action from at least 1413 onwards.8 Under these circumstances both incidents were not simply cases of maritime predation but occasions to diplomatically negotiate political power. It didn’t even matter, if the senate’s narrative of the incidents was faulty or not. Whoever gave way in the restitution case would not only suffer financially, but more often than not also politically in the present and future by creating a precedent.

But even though our current knowledge about the macro context can explain Venice’s reaction to this one similarity, our lack of understanding of maritime predation itself really shows as soon as we stray from Venice’s narrative and ask questions about the micro contexts of the incidents.

Here, differences between the two maritime predators themselves and in their treatment by the different entities involved raise questions in five key fields of research. The first of them is the handling of incidents like these by political entities. For example: Based on which factors did the Crown of Aragon actually decide to trust evidence in a restitution case,9 if it was so easy to manipulate according to the Venetian senate? Why was Venice seeking restitution from Clarius himself and did not team up with the order to demand it from his sovereign like in the case of Moysius? Why didn’t the order use the same “fidantia”-argument it used in the case of Clarius to excuse itself in the case of Moysius?

The second field of research regards their involvement in networks of maritime predation, because even though Clarius seems to have operated regularly in the Alexandria area, he doesn’t seem to have been attributed a “nationality” like his contemporary Moysius. Were geographical, linguistic or habitual criteria decisive for these kinds of attribution to one or the other political entitiy?

A third field is the method of both predators. Clarius was seemingly committing what can be described as fraudulent thievery. In contrast the described conduct of Moysius can be characterised as a violent robbery. But which of these two cases is more characteristic for the phenomenon of maritime predation?

Fourthly the two incidents differ in their geographical setting. Clarius “stole” his booty in Alexandria, whereas Moysius “robbed” the Venetians directly in Rhodes. But was this combination of crime scene, hideout and market common or did most other maritime predators try to change locations like Clarius?

The fifth field is their social and economic profile. Clarius was apparently a transport operator (“factor”)10 and probably owned one ship. Moysius on the other hand, even called a “deroba[tor]”,11 seems financially better situated with two ships and a crew big enough to “rob” the Venetian merchants. But were these men professional or just part-time maritime predators?

Luckily, we have been blessed with archives full of source material to empirically amend our lack of understanding. Unluckily, this poses the problem of time-efficiency. To tackle it a future project on maritime predation should firstly focus on the archives of the four most important maritime powers of the medieval Mediterranean: the ones of the republic of Genoa,12 the Crown of Aragon,13 the order of the Knights of Saint John14 and the republic of Venice.15 Secondly the technological advantages of a database oriented project could help to connect the traces left by predators in different archival records. An approach like this would not only be time-efficient by enabling multiple researchers to connect their finds from different archives simultaneously, but also represent a new method to grip medieval trans-imperiality.

By conducting an empirical comparative study like this, one could expand the micro contexts of these two incidents by explaining their differences in the five mentioned fields of research and through that our understanding of Mediterranean maritime predation on the whole. We could ensure furthermore, that not only one entity controls the narrative so that possibly misunderstood thieves like Clarius won’t get mixed up with seemingly violent robbers like Moysius in the future. Because unlike for Bartholomeo back then, in researching the phenomenon of maritime predation today it should apply that despite similar consequences “[multum] aliud importat”.16


Photo: Grünenberg, Konrad von, Beschreibung der Reise von Konstanz nach Jerusalem, Bodenseegebiet ca. 1487, in: Cod. St. Peter pap. 32, folio 20v–21r, URL: [https://digital.blb-karlsruhe.de/7061] (18.11.2021).

  1. ASV.Misti.54.141v. (28.08.1423), l. 14; Vgl. Régestes des délibérations, Bd. II, S. 209, Reg. 1902. []
  2. cf. Ibid., l. 1–20; cf. Rdd, Bd. II, p. 209, Reg. 1902. []
  3. Ibid., l. 13; cf. Rdd, Bd. II, p. 209, Reg. 1902. []
  4. cf. Ibid., l. 24–42; cf. Rdd, Bd. II, p. 209, Reg. 1902. []
  5. cf. ASV.Misti.54.167v (30.12.1423), l. 4, 6, 9, 11–17; cf. Bd. 1,3: CSPA, Reg. 834, p. 260. A victorious Venice would provide the Catalans with a sense of security, because they could expect the order to pay for their stolen goods in doubt. A victorious order would mark Venetian merchants as fair game for Catalan maritime predators. []
  6. Coulon, The Commercial Influence of the Crown of Aragon, 2017, p. 281; Ferrer i Mallol, La Mediterrània dels segles XIII al XV, 2004, p. 156; Katele, Captains and corsairs, 1986, pp. 45–46. []
  7. Coureas, Piracy, 2001, p. 200; Ashtor, Levant trade, 1983, ND 2014, p. 391; Balard, Le Commerce en Méditerranée, 2013, p. 27; Bonneaud, The Influential Trade, 2015, p. 396; Luttrell, The Hospitallers in Cyprus, Rhodes, Greece and the West, 1978, V, pp. 202, 204. []
  8. Luttrell, The Hospitaller State on Rhodes, 1999, VIII, pp. 177–178, 180; Bonneaud, Le prieuré de Catalogne, 2004, p. 154; Vann, Hospitallers and Piracy on Rhodes, 2013, pp. 251, 260. []
  9. cf. ASV.Misti.55.125v (13.06.1425); cf. Rdd, Bd. II, p. 228, Reg. 1991; cf. ASV.Misti.54.141v. (28.08.1423), l. 17–18; cf. Rdd, Bd. II, p. 209, Reg. 1902. []
  10. ASV.Misti.54.86r (24.02.1422), l. 1; cf. Bd. 1,3: CSPA, Reg. 810, p. 243; cf. Rdd, Bd. II, p. 200, Reg. 1872. []
  11. cf. Ibid., l. 33; cf. Rdd, Bd. II, p. 209, Reg. 1902. []
  12. Archivio di Stato di Genova, online: http://www.archiviodistatogenova.beniculturali.it/index.php?it/167/inventari-digitalizzati. []
  13. Archivo de la Corona de Aragón, online: http://censoarchivos.mcu.es/CensoGuia/inventario dinamico.htm. []
  14. Luttrell, The Hospitallers of Rhodes, 1980, pp. 245–247; Vann, Hospitallers and Piracy on Rhodes, 2013, pp. 251, 254–255, 257–260. Which could be supplemented with digitalised microfilms of the Hill Museum and Manuscript Library. cf. Online Resources for the Study of Manuscript Cultures, HMML: Series 2, 4, 5, 7, 10, https://www.vhmml.org. []
  15. Archivio di Stato di Venezia, Moreveneto, Patrimonio, Serie riprodotte http://asve.arianna4.cloud/patrimonio/448 b1163-8279-467b-9094-358f38826387/repubblica-di-venezia-12-magg-1797. []
  16. ASV.Misti.54.141v. (28.08.1423), l. 14; cf. Rdd, Bd. II, p. 209, Reg. 1902. []